Alexander Woodside

TRẬT TỰ LÃNH THỔ VÀ

CÁC CĂNG THẲNG

TRONG CĂN CƯỚC TẬP THỂ

TẠI VÙNG Á CHÂU THEO KHỔNG HỌC:

TRUNG HOA, VIỆT NAM, HÀN QUỐC

Ngô Bắc dịch

Các triết lý Khổng học về nhất thể trong đời sống của các nhà cai trị với dân chúng được sử dụng để xóa nhòa các sự khác biệt giữa sinh hoạt công dân và các chính quyền tại Trung Hoa, Việt Nam, và Hàn Quốc.  Các khái niệm của Tây Phương về lịch sử được chấp nhận trong thế kỷ thứ 20 ở miền này như một sự dung hòa chính trị.

***

Viết trong thế kỷ thứ mười sáu, nhà khảo luận Âu Châu vĩ đại Montaigne (*a) đã kêu gọi sự chú ý đến tính khiêu gợi phong phú trong nhận xét của Plutarch (*b) rằng dân chúng tại Á Châu chịu thần phục dưới chế độ chuyên chế bởi vì họ đã “không biết cách nào để phát âm một từ độc âm, Không”. ¹ Các quyển sách bán chạy nhất đã xuất hiện tại các quốc gia Á Châu đương đại bốn thế kỷ sau đó, với các nhan đề như A Japan That Can Say No (Một Nước Nhật Có Thể Nói Không) (của Shintaro Ishihara và Akio Morita), An Asia That Can Say No (Một Á Châu Có Thể Nói Không) (của Shintaro Ishihara và Mahathir Mohamad), hay A China That Can Say No (Một Trung Hoa Có Thể Nói Không) (của Song Qiang và các ký giả Trung Hoa khác), hiển nhiên là các sự trả lời thời hậu thực dân đối với một truyền thống Tây Phương lâu dài trong việc bác khước các trật tự chính trị Á Châu thời tiền hiện đại.  Nhưng không chỉ có chủ đề cổ lỗ về “chế độ chuyên chế Đông Phương” mới được nêu thành vấn đề.  Các nhà tư tưởng Á Châu muốn nói “không” với các sự kiến trúc của Tây Phương về thời gian lịch sử, hy vọng tìm thấy trong tiến trình một biểu đồ có tính cách toàn cầu hơn về sự tiến hóa của con người mà không tước bỏ thâm quyền của họ.

Sự tìm kiếm một lược đồ như thế, vì nó liên hệ đến “tính hiện đại” hay tiềm năng của tính hiện đại trong các trật tự chính trị phi-Tây phương (non-Western) và các căn cước tập thể, dính líu xa hơn các vị giáo sư ngồi tại ghế bành, ít nhất bên ngoài khối Tây.  Sự chỉ huy về thời gian , hay của định nghĩa về thời gian, có thể là một phần của sự phát triển quyền lực cũng quan trọng không kém sự chỉ huy về không gian hay tiền bạc; tại vùng Đông Á, các thời biểu hiện đại hóa lịch sử, như được vận hành bởi các nhân vật tinh hoa thượng lưu, trong thực tế, đã trở thành các sự thay thế cho các lời tiên tri có tính chất tôn giáo.  Thí dụ, một nhà kinh tế Trung Hoa nổi tiếng, có nói với một buổi họp của các nhà tương lai học Trung Hoa hồi năm 1994 rằng Trung Hoa đang ở giữa thời thứ ba của bốn chu kỳ lịch sử của sự thay đổi (1919-1948), 1949-1978, 1979-2008, 2009-2038) và có thể kỳ vọng sẽ có một “hiến pháp mới” vào năm 2008; nhưng sự hoàn hảo của các cải cách xã hội của Trung Hoa sẽ không nằm trong tầm với cho mãi đến cuối chu kỳ thứ tư. ²  Sự việc sẽ ít dễ dàng hơn cho các nhà trí thức Trung Hoa để chấm định vị trí của Trung Hoa trong quá trình tiến hóa chung, cho dù là có các lý do chuyên quyền đi nữa,  đây là một nỗi ám ảnh.  Trong năm 1937, triết gia Liang Shuming đã lập luận rằng nền văn minh Trung Hoa có thể mệnh danh vừa “già lão” vừa “niên thiếu” nhưng nó chưa bao giờ ở vào thời “trung niên” chính danh theo ý nghĩa của phương Tây.  Thực sự, vấn đề là nó nằm ngoài thời gian lịch sử, như các nhà tư tưởng phương Tây đã định nghĩa nó. ³

Dĩ nhiên, người Trung Hoa vừa sẵn sàng để cướp đoạt sự phát triển lịch sử Tây Phương cho các mục đích riêng của họ, bằng cách thu nó ngắn lại và áp đặt một tính vĩnh cửu biểu trưng trên đó.  Thí dụ, một quyển lịch sử Trung Hoa quan trọng năm 1987 về tư tưởng quản trị của Tây phương thu vén các Nhà Vua Ai Cập (Pharaohs) cổ thời ([bị đồng hóa là] các lý thuyết gia quản trị “Tây phương” cho các mục đích của quyển sách này) vào cùng một đống với các nhà khoa học về tác phong của Hoa Kỳ chẳng hạn như Herbert Simon (*c) và B. F. Skinner (*d). ⁴  Nhưng tác phẩm mà trong đó Liang Shuming phàn nàn về mối quan hệ mơ hồ của Trung Hoa với các niên ký Tây Phương về sự tiến hóa lịch sử không phải là một tập khảo luận triết học tổng quát; nó là một tập chỉ dẫn về sự tái kiến thiết nông thôn của Trung Hoa.  Để lấy một thí dụ Tây Phương tương đương với một văn bản như thế, người ta sẽ phải nghĩ đến điều gì đó giống như một tập cẩm nang về Cơ Quan Đặc Trách Thung Lũng Tennesse (*e)  như được viết bởi Oswald Spengler (*f).  Điều đáng ghi nhận là sự lĩnh hội mà theo đó các tư tưởng gia Á Châu đã liên kết các quan điểm của nước họ về một vài quy mô tiến hóa tưởng tượng với các vấn đề tầm thường và kỹ thuật chẳng hạn như các khó khăn về tín dụng nông thôn và các trở ngại trong sự tổ chức làng xã.  Không hề bị thuộc địa hóa, các lý thuyết gia Tây Phương về sự hiện đại hóa không có cùng nhu cầu để thụ tạo một niềm tin trong các quyền lực làm ra lịch sử thời hậu thực dân của chính họ.

Tất cả điều này làm cho lời kêu gọi của S. N. Eisenstadt (*g) và Luis Roniger (*h) trở nên hợp thời một cách lạ thường: hãy bước ra khỏi “mô thức mẫu quốc Âu Châu” về trật tự chính trị và lược ra “các khuôn mẫu khác nhau của tính hiện đại” chắc chắn có hiện hữu. ⁵  Một nỗ lực như thế có thể là một phần tất nhiên của một cuộc tranh nghị toàn cầu về việc cấu tạo ý nghĩa lịch sử, như đã nêu ở trên, nhưng nó cũng được minh chứng về mặt tri thức.  Sự tin tưởng ở một điều gì đó được mệnh danh là “hiện đại” giờ đây phổ biến.  Sự tìm kiếm các gốc rễ của các tính hiện đại phức hợp bên ngoài khối Tây sẽ chắc chắn làm ý niệm đó trở nên xa lạ đối với độc giả Tây phương, thách đố tính trạng bộc bạch quá sớm sủa của nó.  Điều này ăn nhịp với các khát vọng xa-lạ-hóa tổng quát hơn của các sử gia hậu hiện đại Tây phương – phần lớn những người vẫn còn không đếm xỉa đến lịch sử Á Châu. ⁶

Trong thực tế, “tính hiện đại” có thể được gọi một cách bỡn cợt là một trong các ẩn dụ hậu hiện đại sớm nhất của thế giới.  Từ ngữ được áp dụng trước tiên tại Âu Châu trong thế kỷ thứ chin để chỉ thời trị vì của hoàng đế Charlemagne, một nhà cai trị Âu Châu mà tài chỉ huy các nguồn tài nguyên và sự khôn khéo hành chính hoàn toàn thua xa các vị hoàng đế Trung Hoa cai trị cùng thời. ⁷  Nhưng các ý nghĩa của nó luôn luôn có tính cách lâm thời và bị tranh luận, ngoại trừ trong các bản văn chẳng hạn như các bao cáo của Ngân Hàng Thế Giới (World Bank)  (đã trao cho Trung Hoa hạng thứ bảy mươi ba trong bảng đo lường giả danh thánh kinh năm 1995 của nó về các tính chất hiện đại quốc gia).  Và các ý nghĩa của từ ngữ đã thay đổi nhiều lần trong mười một thế kỷ kể từ thời vua Charlemagne.  Sự tái duyệt chậm chạp của chủ nghĩa tập chú vào Âu Châu (Eurocentrism) mà từ ngữ này thụ đắc trong thời thực dân Tây Phương cực thịnh của nó hiện giờ là một trong các cách hay nhất để cứu vớt khôi phi-Tây phương (non-West) ra khỏi cõi u minh của tính vĩnh cửu lịch sử trong đó nó được tạo ra để hiện hữu, với các hậu quả tước bỏ quyền lực đối với mọi người.

Các trật tự chính trị phi-Tây phương mà mối quan hệ với lịch sử thế giới, như chúng ta nhìn nó ngày nay, đáng khổ tâm suy nghĩ là ba chế độ quân chủ theo Khổng học tại Trung Hoa, Việt Nam và Hàn Quốc.  Dĩ nhiên, nhóm từ ngữ “các chế độ quân chủ theo Khổng học” khó chuyển đạt được tầm mức rộng rãi của nền văn minh mà các nước này cùng chia sẻ.  Cả Hàn Quốc và Việt Nam đều là thuộc địa của Trung Hoa thời trung cổ ban sơ, từ đó chúng đã lần lượt tách ra, và cả hai tiếp tục bị ảnh hưởng bởi điều mà người ta có thể gọi là lý tưởng đế quốc của  triều đại Hoa Hán (Chinese Han).  (Các báo chí Việt Nam đôi khi vẫn còn ám chỉ Hà Nội như Tràng An, tức Chang An, tên của cố kinh Trung Hoa thời trung cổ) [tức thành phố Tây An, tỉnh Thiểm Tây ngày nay, chú của người dịch].  Người Hàn Quốc và Việt Nam thu nhận nhiều điều ngoài Khổng học từ Trung Hoa.  Chúng đã nhập nội và bản xứ hóa Đạo (Lão) Giáo (Taoism) và các hình thái Trung Hoa của Đạo Phật Đại Thừa như Thiền, và chúng sử dụng chữ viết Trung Hoa, được bổ túc bởi các hệ thống chữ viết bản địa của riêng họ.  Tuy nhiên, mặc dù chúng ta có một cảm thức theo phái chức năng đại cương của các định chế nhà nước Trung Hoa, chúng ta hãy còn biết ít hơn điều chúng ta cần có về các sự đàm thoại chiến lược bên trong hệ thống liên quan đến quyền lực nhà nước và cách thức nó sẽ phái được hành xử hay cải cách ra sao.  Một sự so sánh ba trật tự chính trị còn nguy hiểm hơn nữa.  Chúng ta vẫn chưa lĩnh hội đầy đủ tất cả các sự khác biệt căn bản trong đời sống tinh thần bên trong của chúng.  Đặc tính Việt Nam (Vietnameseness) hay đặc tính Hàn Quốc (Koreanness) tưởng tượng, ngay về các mẫu mực cổ điển đơn giản chẳng hạn như “người quân tử” Khổng học vẫn còn cần phải được phác họa một cách trọn vẹn.  Cũng giống như Thánh Kinh Thiên Chúa Giáo có thể vang dội khác nhau trong tư tưởng của người Scotland theo giáo phái Calvin (*i), người Đức theo giáo phái Lutheran (*j), hay người Ba Lan theo Công Giáo, tương tự các sách giáo khoa chẳng hạn như quyển Luận Ngữ của Khổng Tử có thể được đọc một cách khác nhau bởi các nhà hàn lâm Trung Hoa hay Hàn Quốc, hay các thầy giáo làng quê Việt Nam.  Những gì tiếp đây chỉ có thể được xem như các giả thuyết sơ khởi về lịch sử mà ba nền quân chủ này cùng chia sẻ.

SỰ TẠO LẬP  LÝ LỊCH TẬP THỂ VÀ

CÁC TÍN NGƯỠNG CÔNG DÂN

       Chiến tranh tôn giáo thường trực tại Âu Châu – và sự vắng mặt tương đối của nó tại Trung Hoa, Hàn Quốc và Việt Nam – mang lại cho chúng ta một khởi điểm tốt như bất kỳ khởi điểm nào cho việc nghiên cứu về sự hình thành tổng thể của các trật tự chính trị trong nghìn năm qua.  Chủ thuyết đặt trung tâm ở Âu Châu (Eurocentrism) có thể thúc bách chúng ta đặt câu hỏi tại sao Trung Hoa và hai lân quốc nhỏ hơn của nó đã không đạt tới các xã hội công dân thích đáng.  Nhưng chủ thuyết đặt Trung Hoa làm trung tâm (Sinocentrism) lại thúc bách chúng ta đặt câu hỏi tại sao một Âu Châu bị mê muội bởi linh mục đã không đạt tới một tín ngưỡng công dân thích đáng qua quá nhiều thế kỷ đến thế.  Đã không có các cuộc chiến tranh kiểu các tin đồ Huguenot (*k) tại Á Châu Khổng học.  Và mặc dù đôi lúc có các sự kiềm chế của chính quyền xấu xa đối với Phật Giáo – như tại Trung Hoa trong thế kỷ thứ chin hay Hàn Quốc trong thế kỷ thứ mười lăm – vẫn không có các cuộc thánh chiến với quy mô lớn lao, các sự tra xét tôn giáo, thiêu đốt công khai sâu rộng các kẻ theo dị giáo, hay các kiểu tàn sát vào Ngày Thánh St. Bartholomew (*l) trong lịch sử Trung Hoa, Việt Nam hay Hàn Quốc.

       Trong khía cạnh này, điều có thể được lập luận rằng các chế độ quân chủ theo Khổng học này đã là các chính thể tiến bộ nhất của thế giới trước khi có thời kỳ Giác Ngộ Của Tây Phương (Western Enlightenment), bởi chúng đã đạt tới căn bản của điều mà nhiều nhà tư tưởng tân kỳ nhất trong số các nhà tư tưởng thời tiền Giác Ngộ của Tây Phương mong muốn có được cho Âu Châu.  Như tác giả Mark Goldie (*m) đã lập luận, “tôn giáo công dân” là một trong “các ngôn ngữ chính trị thẩm thấu nhất của Âu Châu thời hiện đại ban sơ”, đặc biệt đối với các lý thuyết gia của thế kỷ thứ mười bẩy như Hobbes (*n), Locke (*o), và Harrington (*p).⁸  Vị quân vương lý tưởng được đề xướng bởi Thomas Hobbes (trong tác phẩm Leviathan của ông) như giải pháp cho cuộc khủng hoảng Âu Châu trong thế kỷ thứ mười bẩy – một vị vua theo đạo Thiên Chúa gương mẫu là kẻ sẽ hợp nhất cả các quyền lực thế sự và giáo vụ trong con người chính ông và trở thành vừa là “vị chúa tể thế tục” của người dân của ông, vừa là “vị chủ chiên tối cao” của họ. ⁹ – mang một nét tương đồng rõ rệt, không chủ định, với các nhà lãnh đạo “Hoàng Đế-Giáo Hoàng La Mã kiểu Caesar: Caesaropapists” của Trung Hoa, Hàn Quốc và Việt Nam vào thời điểm Hobbes trước tác.  Và sự thực hiện của các nhà vua Khổng học lý tưởng của Hobbes về sự hợp nhất các thế quyền và thần quyền ít nhất đủ hữu hiệu để né tránh các sự xáo trộn tồi tệ nhất thúc đẩy bởi tôn giáo vốn đã gieo tai họa cho nền chính trị Âu Châu.  Điều này cũng tránh được các phương pháp duy trì trật tự hà khắc một cách không chính đáng theo các tiêu chuẩn toàn cầu vào thời đại của chúng.  Như một sứ giả người Anh nổi tiếng sang Trung Hoa đã ghi nhận hồi cuối thập kỷ 1790, hình phạt chặt đầu các tội phạm khi đó “không mấy phổ quát  tại Trung Hoa như nó đã từng xảy ra đối với dân Anh. ¹⁰

       Điều cần nói rõ ràng rằng đây là các sự tuyên xác giới hạn.  Sự hợp nhất các thế quyền và thẩn quyền tôn giáo tại Trung Hoa, chứ chưa nói đến Hàn Quốc hay Việt Nam, thì hời hợt, y như bản thân nhiều học thuyết Khổng Học của nhà nước khác nhau.  Và bất kể tầm mức hữu hiệu mà một sự hợp nhất như thế tạo ra được ra sao, nó đã mang lại theo bước chân của mình các hậu quả có tiềm năng tiêu cực về phát triển cũng như các hậu quả tích cực hơn.  Để hiểu về chúng, cần phải khảo sát các tiến trình tạo lập căn cước được tập trung hóa trong nền văn minh mà các triều đình Trung Hoa, Việt Nam và Hàn Quốc cùng chia sẻ, và với nó các tín ngưỡng dân chúng đã được tổng hợp.  Đã có nhiều sự tương đồng trong gia đình giữa các triết gia và các nhà lập thuyết tại Hàn Quốc và Việt Nam y như đã có, thí dụ, giữa các nhà nhân văn học Ý Đại Lợi thời Phục Hưng với các học giả Âu Châu gần phương bắc hơn như Eramus (*q).  Cùng chia sẻ một sự học hỏi chung các kinh điển Trung Hoa, được cổ vũ bởi sự hiện hữu của các kỳ khảo thí tuyển dụng viên chức làm việc công quyền nói chung giống như của Trung Hoa, các văn gia Hàn Quốc và Việt Nam còn có thể thực hiện được các sự đối thoại trực diện bằng bút đàm nhưng không có âm thanh với nhau trong các cuộc thăm viếng tương tác với Trung Hoa như các nhà ngoại giao, chẳng hạn như tại cuộc nói chuyện “thượng đính” năm 1597 tại Bắc Kinh giữa sứ giả-học giả Việt Nam, Phùng Khắc Khoan, với sử gia Hàn Quốc, Yi Su-gwang [Lý Toại Quang?].  Họ cũng có thể nghĩ là thích đáng để so sánh các khả năng quốc gia qua tài ngoại giao.  Triết gia Việt Nam vĩ đại Lê Quý Đôn (1726-1784) trong một tác phẩm năm 1777 đã thán phục một cách khác thường về tính ổn định triều đại độc đáo tại Hàn Quốc; sự kiện rằng Hàn Quốc được cai trị chỉ bởi hai triều đại trong khoảng từ thế kỷ thứ mười đến thế kỷ thứ mười tám, ông đã bình luận, hẳn phải gây ra sự “xấu hổ” cho một Trung Hoa kém ổn định về chính trị hơn.  ¹¹

       Tại cả ba xã hội, quyền lực chính trị dưa trên một hỗn hợp của luân lý Khổng học và luật pháp.  Các luân lý đã lồng vào các nghĩa vụ của các mối tương quan theo hệ cấp được gọi là ba giềng mối ràng buộc (san gang trong tiếng Hán, sam gang trong tiếng Hàn, và tam cương trong tiếng Việt): sự tuân phục của thần dân với nhà lãnh đạo, sự tuân phục của con với cha mẹ mình, và sự tuân phục của người vợ đối với chồng.  Các bộ luật khác nhau đều có nguồn cảm hứng chung từ các bộ luật Trung Hoa trước đó.  Trong thực tế, bộ luật Việt Nam hồi đầu những năm 1800 là một bản sao chép bộ luật nhà Thanh của Trung Hoa.  Về mặt lịch sử, luật pháp Trung Hoa cổ điển đã có cùng ảnh hưởng tại Á Châu theo Khổng học y như luật La Mã đã có tại Tây Âu.  Ngoài ra, không chậm hơn thế ký thứ mười lăm, các nhà lãnh đạo của cả ba xã hội đã tổ chức chính quyền trung ương của mình thành sáu bộ chuyên môn, phân chia bộ phận chính quyền phụ trách về mặt nhân viên và các sự bổ nhiệm [bộ Lại, ND]; tài chính và thuế khóa [bộ Hộ, ND]; nghi lễ và giáo dục [bộ Lễ hay bộ Học, ND]; chiến tranh [bộ Binh, ND]; công lý và trừng trị [bộ Hình, ND]; và các công trình công chánh [bộ Công, ND].  Sự tương đồng đặc biệt trong nội bộ gia đình của sáu bộ này tại Hán Thành, Bắc Kinh và Hà Nội (Thăng Long) có thể được truy tìm ngược về sự phân chia thành sáu khu vực trong công việc hành chính được phác họa trong một văn bản về sự tổ chức chính quyền có lẽ đã được soạn thảo trước khi có sự thống nhất của Trung Hoa vào năm 221 trước Công Nguyên: trong sách Chu Lễ (Zhou li).  Các học giả Trung Hoa, Hàn Quốc và Việt Nam trong thời kỳ này quan tâm rất nhiều về sự thích đáng hay không thích đáng của văn bản cổ xưa này như một tập hướng dẫn cho sự tổ chức nhà nước, trong khi các triết gia chính trị Âu Châu trong cùng thời đại lại quan tâm đến di sản của các thành phố - quốc gia ở Athens [Nhã Điển, thủ đô của Hy Lạp, ND].

       Chúng ta mới chỉ bắt đầu thẩm định các sự khác biệt trong các căn cước tập thể được cảm nghiệm theo từng dân tộc (chưa kể đến các căn cước được thể nghiệm cấp miền hay cá biệt theo từng giai cấp) trong lãnh địa Khổng học này, trải dài, cho dù mỏng manh, từ Mãn Châu đến sông Cửu Long, và đã có các tính chất chung bắt đầu trưởng thành vào khoảng cuối những năm 1400.  Tại đông bắc Á Châu tầng lớp cai trị yang ban [tức văn ban, khác biệt với soban, tức võ ban, trong lịch sử Hàn Quốc, chú của người dịch] của Hàn Quốc thời Choson đã bắt đầu xa cách dần với thường dân, mặc dù họ vẫn còn phải trúng tuyển qua các cuộc khảo thí để được bổ nhiệm vào công việc chính quyền.  Họ chỉ kết hôn trong giới của họ và sinh sống tại các ngôi làng cách biệt, tuyên nhận có nhiều thuộc tính của một chế độ quý tộc phục hưng bất kể tính hợp lý về thực tài của hệ thống khảo thí.  Mặt khác, tại Đông Nam Á, đã không có sự phục hồi chế độ quý tộc với sức mạnh tương tự như ở Hàn Quốc, trong khuôn khổ của hệ thống khảo thí Việt Nam.  Không giống như lớp yangban Hàn Quốc, các quan lại Việt Nam cao cấp sinh sống tại các ngôi làng bình thường, điều làm ngạc nhiên các quan sát viên người Pháp hồi thế kỷ thứ mười chin, một số trong họ đã đối phản tình trạng đó với sự vắng bóng các quan chức cư trú cao cấp tại các ngôi làng của Nga thời Sa Hoàng. ¹²

       Như một phần của sự ổn định có vẻ vững vàng hơn và sự nghiêm ngặt về cơ cấu, người Hàn Quốc lấy làm hãnh diện trong việc tự biện biệt mình ra khỏi Trung Hoa bằng cách nhấn mạnh một cách rõ ràng hơn nhiều sự khác biệt giữa các người con trai của vợ cả và các vợ lẽ trong các nhóm hậu duệ.  Họ cho rằng đây là một “tập quán dân tộc” của Hàn Quốc đã phơi bày sự thấp kém của các dòng dõi hậu duệ bị hoen ố của Trung Hoa hồi cuối thời đế quốc và sự chấp nhận để các kẻ nô lệ gia nhập vào giới quan chức. ¹³  Ngược lại, người Việt Nam thường tán dương căn cước tập thể của mình bằng cách cố gắng làm loãng đi các sự nghiêm ngặt của hệ cấp Khổng học hơn là thắt chặt chúng như tại Hàn Quốc.  Các phụ nữ Việt Nam tinh hoa, chẳng hạn như bà Hồ Xuân Hương đáng ghi nhớ hồi đầu thế kỷ thứ 19, có thể viết các bài thơ đả kích tục tĩu về các sự bất công của chế độ gia trưởng phụ hệ bất bình đẳng ¹⁴; một số triều đình Việt Nam đã nghi lễ hóa các ràng buộc thân thích song phương và ban cấp các danh tước ngang hàng thượng thư cho các phụ nữ trong cung, ngay cả cho các vú nuôi trong hoàng gia.

       Song trong việc nhìn vào sự xác định khái niệm về chính thể tại ba chế độ quân chủ theo Khổng học này, điều quan trọng là cần phải nhấn mạnh đến một tính chất chung bổ túc khác: một cảm thức rất mạnh mẽ về một “trung tâm” chính trị tiếp nhận cống phẩm từ vùng ngoại vi của nó và đáp lại, đã phổ quát hóa các nguyên tắc riêng của nó ra bên ngoài, đến các vùng ngoại vi.  Các kinh điển mà cả ba nước đều cùng chia sẻ, đặc biệt là quyển Chu Lễ đề cập trước đây và đoạn về “triều cống của Yu” trong Shujing (Thư Kinh) (Classic of Documents), có nói đến một anh hùng văn hóa thần thoại đã phân chia thế giới cổ xưa thành chín cõi, cõi quan trọng nhất được gọi là “Trung Châu” (“Central Domain”) (zhong zhou trong tiếng Hoa).

       Khái niệm này về một trung tâm chính trị có tính chất huyền hoặc và tiền thư lại.  Như một phần của một sự tìm kiếm rất cổ xưa và chắc chắn thuộc thời tiền Khổng học về một sự thường trực hay vĩnh hằng, khuôn mẫu thủy tổ này của sự siêu việt có tính chất chính trị và văn hóa hơn cái khuôn mẫu có tính chất tôn giáo mà La Mã đã cung cấp cho Âu Châu theo Thiên Chúa.  Nó đã được thu nhập trong một loạt các phương cách vào ý thức chính trị của các vương quốc – đế quốc Khổng học trưởng thành. Khi nhà thơ vĩ đại ở Quảng Châu và là kẻ nổi loạn Qu Dajun (1630-1696) đã viết một thiên điều tra mở đường của văn hóa Quảng Đông trong đó ông đã phân tích cuộc định cư con người lịch sử từ miền bắc Trung Hoa phát triển trong nhiều thế kỷ tại miền nam mà không đánh mất “năng lực vật chất thuần túy và trong sáng” của miền “Trung Châu” nơi mà họ phát xuất. ¹⁵  Đối với ông, trung tâm có các tính chất cụ thể mà các cuộc di tản rời khỏi nó không thể bị tiêu tán.  Tại Việt Nam, một vị hoàng đế nhiều tham vọng trong năm 1835 đã kịch hóa các sự tuyên xác về kinh đô của ông sẽ là hạt nhân của một miền “Trung Châu” mới, có chuyển vị về mặt địa lý nhưng hợp thức về mặt ý thức hệ tại Đông Nam Á bằng cách xây dựng chín đỉnh đồng tại miếu thờ tổ tiên của ông tại Huế, chính vì thế khiến người ta nghĩ rằng ông là kẻ thừa kế thực sự của vị anh hùng văn hóa huyền thoại đã từng có lần chủ trì trên chín cõi nguyên sơ của thế giới. ¹⁶ Cho đến nay, các nhà nhân chủng học Việt Nam đề cập đến người Việt Nam thuộc chủng tộc chế ngự của chính họ ở Việt Nam là dân “kinh thành” hay dân “mẫu quốc” (“metropolitan”) (người Kinh) [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch], để tương phản với các dân tộc ít người khác như người Khmers hay Hmong, các người bị ám chỉ là phi-mẫu quốc.

       Có một sự cám dỗ ở Phương Tây để liên kết các vương quốc “cổ truyền” có các chính thể trung cổ tản quyền bao gồm các lãnh địa tản mác và các lãnh chúa địa phương tương đối độc lập, và các quốc gia “hiện đại” có các hệ thống chính trị tập trung hơn đã hấp thụ các lãnh chúa độc lập trước đây; huyền thoại miền “Trung Châu” làm cho công việc liên kết này trở nên rất kém hiệu quả tại Á Châu theo Khổng học bên ngoài Japan.  Dĩ nhiên, khái niệm về sự hợp nhất tập trung hóa vừa là một lý tưởng vừa là một thực tế. Khi nhà cải cách Liang Qichao (Lương Khải Siêu) (*r) giới thiệu tác giả Rousseau (*s) đến các độc giả sinh viên Trung Hoa năm 1901, ông đề nghị rằng Trung Hoa có thể giảng dạy chủ nghĩa của Rousseau đến mọi dân tộc bởi với sự dễ dàng giả định các địa phương tương đối yên tĩnh của Trung Hoa có thể được biến cải vào các bộ phận tổ hợp kiểu như các tổng của Thụy Sĩ với Các Ý Chí Chung được biểu lộ một cách chân thực, chình vì thế biến Trung Hoa thành một Thụy Sĩ ở Á Châu khổng lồ. ¹⁷  Nhưng lý thuyết thì hệ trọng, ngay dù nó không được thực hiện một cách hoàn bị.  Sức mạnh lý thuyết của ý tưởng về trung tâm có ý nghĩa toàn bộ về mặt chính trị khiến cho các suy tưởng phê bình về các nền tảng của xã hội chính trị tại Trung Hoa, Việt Nam, và Hàn Quốc khác biệt với những gì chúng đã có ở Âu Châu.

       Để làm sáng tỏ điều này, chúng ta có thể so sánh, một cách rất chuyên đoán, hai tác giả đồng thời ở hai đối cực của Âu-Á hồi thế kỷ thứ mười bảy đã tranh đâu để đưa ra một sự khẳng định có phương pháp hơn đối với các lý thuyết về sự cấu thành của quyền lực chính trị: Samuel Pufendorf (*t) (1632-1694) tại Âu Châu và Lu Shiyi (*u) (1611-1672) tại Trung Hoa.  Pufendorf quan tâm đến, trong số nhiều vấn đề, các hợp đồng liên kết và lệ thuộc theo đó các ý muốn của nhiều người có thể được hợp nhất.  Lu Shiyi quan tâm đến việc phô bày lý do tại sao một nhà cầm quyền trung ương không thể cai trị mà không có sự ủy thác quyền hành cho một giới tinh hoa hành chính.  Trong khi Pufendorf muốn vận dụng sự tham dự trong một đường lối sao cho có thể đạt được sự tập trung hóa nhiều hơn, Lu Shiyi lại muốn vận dụng sự tập trung hóa sao cho có thể đạt được sự tham gia nhiều hơn.

       Tầm quan trọng được lý tưởng hóa của trung tâm chính trị đối với cảm thức của người Trung Hoa, Hàn Quốc hay Việt Nam về căn cước tập thể được củng cố bởi một sự kiện rằng cả ba xã hội được quản trị bởi một giới tinh hoa học giả với một loại ý thức lịch sử đặc biệt.  Hàn Quốc đã vay mượn truyền thống Trung Hoa về lịch sử triều đại ngay từ năm 1145 sau Công Nguyên, với sự xuất hiện của tập Samguk sagi (Các Niên Sử Về Tam Quốc: Historical Annals of the Three Kingdoms).  Việt Nam theo chân một thế kỷ sau đó khi Lê Văn Hưu hoàn tất bộ Đại Việt Sử Ký (Historical Annals of the Great Viet Kingdom) trong năm 1272.  Ngay chính từ ngữ “sử: history” được dùng tại ba chế độ quân chủ (shi trong tiếng Hán, sa trong tiếng Hàn, sử trong tiếng Việt) để chỉ, trong nguyên nghĩa của nó, nhiều loại thư ký và người sao chép khác nhau của hoàng gia tại trung tâm của hệ thống chính trị phụ trách việc viết và lưu giữ các chỉ dụ của chính quyền và phả hệ hoàng tộc của các nhà lãnh đạo Trung Hoa cổ thời.  Chính từ đó, khái niệm biểu lộ một quyết tâm để tập trung hóa trí nhớ chính trị, một công tác trọng yếu trong sự hình thành chính thể theo Khổng học.  Như được giải thích bởi các sử gia Việt Nam và Hàn Quốc, nó cũng biểu lộ một quyết tâm để chống đối bất kỳ chủ nghĩa đế quốc trên văn bản nào trong các sử ký triều đình Trung Hoa muốn làm giảm sút tầm quan trọng của các trung tâm chính trị của Việt Nam và Hàn Quốc.  Như thế, viết lịch sử trở thành một hình thức quan trọng của sự “duy trì biên cương” đối kháng bởi các trung tâm nhà nước Việt Nam và Hàn Quốc và giới tinh hoa của chúng chống lại chủ nghĩa bá quyền Trung Hoa.

       Khoảng thế kỷ mười bảy, các sự tự thể hiện (self-representations) của ba chính thế phấn đấu để dành đạt một tính cụ thể thực tiễn và lịch sử nhiều hơn như là một hậu quả của sự chiến thắng của việc học tập thực nghiệm sâu rộng hơn trong chính tư tưởng Khổng học.  Chủ nghĩa thực nghiệm rộng rãi hơn ít nghiêng về việc thực hiện những gì mà các học thuyết Khổng học trước đây đã làm: đặt việc học tập lệ thuộc vào sự hiểu biết đạo đức bằng trực giác hay sự vun đắp mặc cảm xấu hổ cá nhân.  Tại cả ba nước, sự biến đổi này trong nghị trình trí thức được cử hành trong một sự tôn sùng “cái học thực dụng” (shi xue trong tiếng Hán, sirhak trong tiếng Hàn, thực học trong tiếng Việt).   Bất kỳ sự thám hiểm nào về các tình trạng hiện đại đa diện đều phải tiến tới việc thấu hiểu khuynh hướng “thực học” này, nhưng việc đó không dễ dàng.  Phái “thực học” thế kỷ thứ mười bảy quân bằng hơn lý thuyết chính trị của phương Tây trong cùng thời kỳ giữa sự quan tâm về việc xã hội phải được cai trị ra sao với việc xã hội hiện hữu thực sự được cai trị như thế nào; nhưng sự quân bằng lớn hơn, phản ảnh tình trạng ổn định vững chắc hơn đã đạt được bằng tín ngưỡng của người dân, không có nghĩa rằng các thế giới sắp đến có ít tính chất canh tân hay tiên tri hơn.  Từ cuối thế kỷ thứ mười sáu, phái “thực học“ tại Trung Hoa đã cổ vũ một sự bộc lộ trong văn chương tự nó lưu tâm đến sự quản trị kinh tế và tự phô trương dưới các công thức của phái cứu thế như “đặt định trật tự cho đất nước và cứu nguy thế giới” (jing guo ji shi [? kinh quốc tế thế] được phiên dịch sang tiếng Anh là :”statecraft: thuật trị nước, thuật chính trị”.  Thành ngữ này nói tắt – jingji trong tiếng Hán, kinh tế trong tiêng Việt, kyongje trong tiếng Hàn --, được dùng ngày nay để phiên dịch ý niệm của Tây phương về “economy” trong cả ba ngôn ngữ.  Điều đã được tranh luận rằng tại Nhật Bản, cùng chia sẻ khuynh hướng này, cuộc thảo luận về “thuật chính trị” hồi thế kỷ thứ mười tám trở thành một phần của “công tác nguyên thức: epistemological labor” đã tạo thuận lợi cho sự xuất hiện một nước Nhật Bản kỹ nghệ hóa sau năm 1868. ¹⁸

       Nhưng ở điểm này Hàn Quốc có thể khác biệt với Trung Hoa và Việt Nam.  Tại cả ba nước, tư tưởng về  “thuật chính trị” đã phần nào trở thành lế thói thời thượng để đối phó với các sự việc chẳng hạn như tầm quan trọng gia tăng của tiền tệ, là điều mà các kinh điển Khổng học nguyên thủy nói đến rất ít.  Nhưng tại Trung Hoa và Việt Nam, các trí thức về thuật chính trị cũng phải đối diện với nhu cầu về các sự tái phác họa khái niệm (reconceptualizations) của chính trật tự lãnh thổ.  Các sự phân bố không gian của quyền lực kinh tế và văn hóa liên tục biến đổi một cách quyết liệt trong các khuôn khổ mà các trung tâm của nó cố gắng kiểm soát.  Cả hai chính thể có các biên cương đất liền mở ngỏ từ lâu và đã phải tự mình kiểm kê và tái kiểm kê trong vòng biên cương nhiều biến đổi.

       Lý thuyết gia thuật chính trị kiểu mẫu của Trung Hoa thế kỷ thứ mười bảy do đó đã soạn ra một bộ bách khoa địa-chính trị khổng lồ về các miền của Trung hoa.  Bộ sách đã đề cập – trong mười trang đầu tiên của nó – vấn đề tại sao trung tâm của sự sáng tạo văn hóa và kinh tế Trung Hoa đã di chuyển trong những thế kỷ trước đó từ miền bắc và tây bắc xuống vùng đông nam “man rợ”, phi-Trung Hoa (non-Chinese) thủa xưa.  (Tương tự ở Âu Châu sẽ là sự di chuyển quyền lực từ vùng Địa Trung Hải về vùng thung lũng sông Rhine).  Đồng sự của ông ta tại Việt Nam thế kỷ thứ mười tám có viết một bộ sử ký về các miền biên giới phía trung và nam Việt Nam, với quan điểm giúp cho “các đại nhân ở triều đình” của trung tâm chính trị nghèo nàn hơn về kinh tế tại miền bắc có được một sự hiểu biết về biên cương đó mà không cần phải “ra khỏi vườn nhà của họ”. ¹⁹  “Thực học” Trung Hoa và Việt Nam phải chịu áp lực lớn lao để thu ngắn khoảng cách hầu dung hòa các biên cương hỗn chủng, mở rộng với khu vực mẫu quốc trung tâm – khu vực có huyền thoại được chính thống hóa thuộc vào một kỷ nguyên tiền thương mại, ít lưu động, và nhỏ bé hơn.

       Điều này ít cần thiết hơn tại Hàn Quốc.  Sự khác biệt chính trị nổi bật giữa chế độ quân chủ theo Khổng học tại Hàn Quốc với các chế độ tại Trung Hoa và Việt Nam, dĩ nhiên, là sự ổn định hơn của Hàn Quốc.  Hàn Quốc chỉ có hai triều đại (Koryo, 918-1392, và Yi hay Choson, 1392-1910) trong mười thế kỷ.  Thành tích này gợi lên sự ngưỡng mộ của Việt Nam hai thế kỷ trước đây, như chúng ta đã thấy, và thách đố các học giả ngày nay.  Các nhà phân tích hiện đại quy kết sự ổn định chính trị thời tiền hiện đại của Hàn Quốc cho mối quan hệ “cộng sinh” một cách độc đáo giữa chế độ quân chủ Hàn Quốc với giới quý tộc yangbang của nó – mỗi bên đều cần đến bên kia. ²⁰  Nhưng họ cũng nêu ý kiến rằng giai cấp yangban Hàn Quốc đã có thể tự mình trường tồn, bất kể các các cuộc khảo hạch tài năng của Hàn Quốc, bởi Hàn Quốc không bị đứt đoạn bởi các cuộc ngoại xâm ở cùng mức độ mà giới quý tộc Trung Hoa xưa phải chịu trong thời khoảng từ thế kỷ thứ mười đến thế kỷ thứ mười hai, hay (người ta có thể bổ túc) như khi tầng lớp cai trị Việt Nam thời trung cổ phải gánh chịu bởi một mưu toan tàn bạo nhưng yểu tử của Trung Hoa nhằm tái lập chế độ thuộc địa trên Việt Nam hồi đầu thế kỷ thứ  mười lăm. ²¹

       “Tình trạng lãnh thổ” (territoriality) của quốc gia Hàn Quốc bán đảo hiện đại, phía bắc cho tới sông Áp Lục (Yalu), đã đạt được bởi triều đại Koryo thời trung cổ vào cuối thế kỷ thứ mười.  Trong số các chính thể Khổng học lục địa, sự “khép kín” sớm sủa của Hàn Quốc trên không gian chính trị dân tộc có tính chất độc dáo.  Không cuộc ngoại xâm nào sau đó, ngay cả bởi Nhật bản vào cuối thế kỷ thứ mười sáu, lại đe dọa nghiêm trọng đến sự ổn định văn hóa hay chính trị bên trong các biên giới của vương quốc Hàn Quốc, trước khi có chủ nghĩa đế quốc của thời hiện đại gần hơn đã khiến Hàn Quốc trở thành một thuộc địa của Nhật Bản (1910-1945).  Tình trạng lãnh thổ của nền quân chủ Trung Hoa, trái lại, tăng trưởng một cách ngoạn mục trong thời ban sơ hiện đại, với sự mất mát của các lãnh địa Hồi Giáo tại Trung Á Châu, chưa kể đến các khu vực Phật Giáo Lạt Ma (Lamaist Buddhist) ở Tây Tạng và Mông Cổ.  Tình trạng lãnh thổ của chế độ quân chủ Khổng học tại Việt Nam cũng tăng trưởng một cách đáng kể trong thời kỳ này với sự tiêu hao của các vương quốc Phật Giáo-Ấn Độ tại xứ Chàm và Căm Bốt, phía nam và tây Việt Nam.  Trung Hoa và Việt Nam là các chế độ quân chủ biên cương trong một phương cách mà Hàn Quốc không chia sẻ.  Các khái niệm của chúng về căn cước chính trị của mình chính vì thế bị xô đẩy và tranh biện nhiều lần bởi các người dân hoàn toàn phi-Khổng học (non-Confucian) cùng chia sẻ các biên cương đã mở rộng của chúng.  Và sự hấp thụ toan tính các dân tộc như thế bởi các trung tâm Trung Hoa và Việt Nam đã tạo ra một sự khủng hoảng trong sự kiến tạo trật tự chính trị.  Sự hấp thụ đã phải được quản trị trong các điều kiện nâng cao tính chất chính đáng của các trung tâm chính trị đó và chế độ quan lại phi thế tập chính thức của chúng.

       Điều cũng đúng là sự hấp thụ của Trung Hoa các cộng đồng Hồi Giáo tại miền tây Trung Hoa và vùng Trung Á Châu trong vài thế kỷ qua được thuận lợi bởi sự kiện rằng chúng vẫn chưa trưởng thành về mặt văn hóa và định chế.  Nhà học giả về Hồi Giao gốc Trung Hoa vĩ đại đầu tiên của vùng biên cương, có khả năng nối kết các cộng đồng như thế trong một cung cách tách biệt với các thế giới tôn giáo Ả Rập và Ba Tư vượt quá sự kiểm soát của trung tâm chính trị Trung Hoa, đã không xuất hiện cho mãi đến cuối những năm 1600 (Ma Zhu ở Vân Nam).  Điều cũng đúng là các dân tộc phi-Trung Hoa của vùng tây nam là các kẻ bị thu hút – chẳng hạn như dân Choang (Zhuang, như họ được cải danh tại Trung Hoa trong thế kỷ thứ hai mươi) – là các kẻ đã không được tổ chức thành các vương quốc hùng mạnh; các chủng tộc phần lớn gốc bản địa là các kẻ thuộc vào một loạt các ngữ tộc, kể cả nhánh ngôn ngữ Tạng-Miến (Tibeto-Burmese) và Thái [hay Đại?] (Tai), họ là các sắc dân Á Châu tương tự như các sắc dân da đỏ Cherokees, Apaches, và Iroquois của Bắc Mỹ Châu.  Song một chỉ số đo lường tính chất mong manh trong căn cước của sự lãnh thổ hóa (territorialization) tương đối gần đây của Trung Hoa xảy ra khi vương quốc Xiêm La, dưới sự bảo trợ của Nhật Bản trong cuộc chiến tranh Trung Hoa – Nhật Bản 1937-1935, đã tự biến cải thành một quốc gia mang ý thức chủng tộc nhiều hơn, xưng tên là “Thailand: Đất Của Người Thái” và sau đó đòi hỏi nhưng không thành công sự sáp nhập bốn tỉnh Trung Hoa miền tây nam có người nói tiếng Thái (Quảng Đông, Quảng Tây, Quý Châu và Vân Nam) vào “Liên Bang Thái Đại Đông Á” (Greater East Asia Thai Confederation) do Bangkok cai trị.

       Chính vì thế, kiểu mẫu chính trị “Trung Châu” cổ điển – của một Trung Hoa vĩnh cửu vượt thời gian – đã phải thích ứng với chính sách đa trung tâm về ngôn ngữ và văn hóa thực tế, và các biên giới di động và tạm thời, tức là bất kỳ thứ gì ngoại trừ  tính chất cổ điển và vĩnh cửu; chúng đe dọa nuốt luôn kiểu mẫu vào trong bụng của nó.  Không lúc nào mà vấn đề thích nghi này lại nghiêm trong hơn bằng các thế kỷ thứ mười bẩy và mười tám.  Trong thời kỳ này, triều đình nhà Thanh tại Trung Hoa đã đạt được sự kiểm soát Tây Tạng và Thanh Hải (Qinghai) (vào khoảng 20% lãnh thổ quốc gia ngày nay của Cộng Hòa Nhân Dân Trung Hoa); sáp nhập vào chính nó các người Uighurs (Duy Ngô Nhĩ) gốc Thổ Nhĩ Kỳ tại Tân Cương, người Hồi tại Ningxia (Ninh Hạ), và người Tây Tạng tại phía nam Cam Túc (chiếm hơn 18% diện tích quốc gia hiện nay của Trung Hoa); và đã củng cố sự kiểm soát của Bắc Kinh trên Vân Nam, Quý Châu, và Tứ Xuyên (tỉnh khổng lồ sau cùng này ít có tính chất “Trung Hoa” trong những năm 1700 hơn so với ngày nay].  Trung Hoa thế kỷ thứ hai mươi bao gồm cả Tân Cương, và là điều mà chúng ta xem là đương nhiên, thực sự chỉ hiện hữu chưa đầy một thế kỷ (1759-1840) trước khi Trung Hoa đụng độ với chủ nghĩa đế quốc Tây Phương.

       Việt Nam, với các định chế của nó rập khuôn ở một mức độ đáng kể theo các định chế của đế quốc bao la tại Trung Hoa, đã trải qua cùng một sự bành trướng và gặp cùng vấn đề thích ứng.  Chính thể Việt Nam thời trung cổ đã được trui rèn trong các năm 1300 và 1400 trong một loạt các cuộc chiến tranh với vương quốc Chàm ở phần giờ đây là miền trung Việt Nam.  Người Chàm là một sắc tộc Malayo-Polynesian (Mã Lai Đa Đảo) với văn tự gốc Ấn Độ [?], một tôn giáo theo Bà la Môn (Brahma), và một vị nữ thần giám hộ dân tộc đa phu vô-Khổng học (un-Confucian) nhất (Po Nagar), kẻ có đền thờ đặc sắc tại Nha Trang, nơi vẫn còn có thể đến thăm viếng.  Cuộc “Nam Tiến” vĩ đại của dân tộc Việt Nam, xuôi xuống bờ biển phía đông của vùng Đông Nam Á lục địa trong thời khoảng từ 1400 đến 1700, đã tăng gấp đôi diện tích của Việt Nam.  Điều này có nghĩa rằng triều đại nhà Nguyễn (được thiết lập tại Huế năm 1802) là chính quyền Việt Nam đầu tiên trong lịch sử cai trị không gian quốc gia ngày nay của Việt Nam, khoảng tám thế kỷ sau khi chế độ quân chủ Hàn Quốc đã thực sự hoàn thiện lãnh thổ quốc gia nước Hàn hiện đại.

       Mặc dù cuộc nghiên cứu đốí chiếu các quan hệ ngoại vi – trung tâm trong chính trị của các chế độ quân chủ theo Khổng học vừa mới khởi sự, điều then chốt là cần tìm hiểu các căn cước tập thể của các nước này.  Trung Hoa và Việt Nam đã không bao giờ có thể “khép kin’ các biên cương đất liền đa chủng tộc của chúng, vốn liên quan khá nhiều đên các biên giới cũng có tính chất căn bản tôn giáo, một cách hữu hiệu như Hàn Quốc thời Choson (hay Nhật Bản thời Edo) đã có thể “khóa kín” các bờ biển của chúng.  Về mức độ tỷ lệ, trung tâm chính trị Việt Nam có lẽ đã có ít quyền lực nhất với vùng biên giới của nó.  Trung Hoa đã sáp nhập Tây Tạng trong những năm 1700, nhưng Việt Nam đã thất bại trong lần tính toán (1834-1841) để sáp nhập phần còn lại của Căm Bốt.  Như thế có ít nhất hai “nước Á Châu theo Khổng học” quan tâm đến sự sản sinh và tái sản sinh căn cước tập thể, ngay dù trong các điều kiện địa hình rất tổng quát.

       Các căn cước tranh chấp tại các vùng biên cương không phải là mối đe dọa duy nhất cho sự kết hợp của tín ngưỡng công dân nhà nước.  Ngay trong phạm vị các khu vực hạt nhân vững chắc hơn của các chế độ quân chủ Trung Hoa và Việt Nam, tín ngưỡng công dân đã bị dàn trải vượt xa các giới hạn cộng đồng mà tác giả Rousseau (xem phụ chú của người dịch: *s) sẽ chấp thuận, khi ông hình dung tín ngưỡng công dân lý tưởng ở phần cuối tác phẩm Khế Ước Xã Hội (Social Contract) của ông.  Nhưng các tín ngưỡng công dân của các chế độ quân chủ Khổng Học có giống như tín ngưỡng công dân của Rousseau hay không? Nếu việc né tránh được  phần lớn chiến tranh tôn giáo theo các kiểu Âu Châu là thành quả lịch sử lớn lao của chúng, câu hỏi đó đáng để suy tưởng.  Một trong các kẻ tôn sùng Rousseau từ thời niên thiếu quan trọng nhất của Trung Hoa vào lúc bắt đầu thế kỷ thứ hai mươi, Liu Shipei (1884-1919) (*v), có viết quyển sách nhan đề “Tư Tưởng Cốt Yếu Của Khế Ước Xã Hội Trung Hoa” (Zhongguo minyue jingyi, 1903), đã lập luận về các sự tương đồng giữa điều mà Rousseau đang cố gắng thực hiện với những gì mà các kiến trúc sư Khổng học gốc Trung Hoa đã từng làm trong nhiều thế kỷ trước ông ta.  Tuy nhiên, ta phải đối diện với các sự khác biệt.  Rousseau, xây dựng trên tư tưởng của Hobbes nhưng gạt bỏ khía cạnh Thiên Chúa Giáo của ông này, đã mong muốn có một tín ngưỡng công dân sẽ nâng cao các quyền lực của luật pháp, và chính từ đó, quyền lực của nhà nước, như kẻ ấn định cho sự tốt đẹp công cộng siêu đẳng.  Tín ngưỡng công dân Khổng học, như nó được  hình dung tại đế quốc Trung Hoa ban sơ vốn cũng đã chế ngự Hàn Quốc và Việt Nam, mong muốn một điều gì đó hoàn toàn khác biệt.  Nó mong muốn một sự thuấn nhuần lễ nghi để thay thế càng nhiều luật lệ nhà nước càng tốt, làm giảm bớt sự cần thiết của một nhà nước dựa trên luật pháp.

       Nổi bật tương tự, Rousseau mong muốn một tín ngưỡng công dân với các tín điều đơn giản và ít ỏi và có khả năng diễn tả chính xác.  Nhưng bên ngoài một quốc gia-thành phố nhỏ xíu, hoàn toàn không thay đổi, điều này thực cực kỳ ngây thơ về mặt nhân chủng học, như các chế độ quân chủ Khổng học Á Châu chứng minh.  Sự bành trướng lãnh thổ của chúng khiến cho các tín ngưỡng công dân của chúng mất đi điều gọi là “tính đơn giản” mà chúng sở đắc xuyên qua sự bản địa hóa (vernacularization) theo chiều hướng thoái hóa tất nhiên của chúng.  Sự bành trướng cũng dẫn đến các tín ngưỡng công dân ngày càng bị tấn công vào bên hông bởi sự lan tràn của các mạng lưới duy dưỡng tinh thần dân gian hoàn toàn nằm ngoài các định thức của các trung tâm chính trị.

       Sự bản địa hóa tín ngưỡng công dân có các hậu quả hỗn tạp.  Một mặt, như các nhà tư tưởng thượng lưu phàn nàn, việc này dẫn tới sự tầm thường hóa: vào khoảng các năm 1700 ngay cả các thường nhân phái nam cũng coi thường các sự tế lễ vốn từng là đặc quyền của các nhà đại quý tộc phong kiến (chẳng hạn như tế lễ các vị thần cửa nhà, bếp, nền đất, cổng ra vào, và giếng nước) và đã giao việc cúng lễ cho các gia nhân phái nữ.  Mặt khác, sự bản địa hóa mặc thị sự dân chủ hóa các giá trị thượng lưu.  Tại Trung Hoa thế kỷ thứ mười hai, một học giả đã lập luận, các tầng lớp thấp kém hơn không được kỳ vọng thể hiện đức hạnh ngoại hạng.  Tuy nhiên, vào khoảng thế kỷ thứ mười tám, các đức tính của phụ nữ được tuyên dương bởi tín ngưỡng công dân – chẳng hạn như lòng chung thủy của người vợ góa đối với người chồng quá cố -- đã được  thừa nhận công khai với các sự tưởng thưởng từ chính quyền. ²³

       Về các tín ngưỡng bình dân mở rộng, trái với điều mà Rousseau có thể đã nghĩ đến, tôn giáo nhà nước đơn giản hơn có thể đã được cứu vớt – và cũng như sự hòa bình tôn giáo – bằng sự chung sống bị bó buộc của nó [tôn giáo nhà nước, ND] với chúng [các tín ngưỡng dân gian, ND]; tuy nhiên điều này cũng có nghĩa một sự mất mát nhiều hơn tính đơn giản của nó.  Sự chung sống đã bắt buộc tôn giáo công dân phải dàn trải sự “dung chấp” chính thức phần nào bị hạn chế của nó trong các cung cách không chính thức.  Trong khi các xã hội tăng trưởng nhanh hơn các chính quyền của chúng, các vị thần của Đạo (Lão) Giáo và Phật Giáo như Ngọc Hoàng Thương Đế (Jade Emperor) và Phật Bà Quan Âm [Goddess of Mercy bodhisattva] trở nên các sự biểu lộ của một ý muốn tín ngưỡng bình dân ít có liên hệ với các cuộc tế lễ đền thờ chính thức.  Các vị thần linh khác, có tính chất địa phương lẫn nghề nghiệp, thì lan tràn; các câu chuyện về các vị thần linh phổ thông còn trở thành một sản phẩm tiêu thụ như khi chúng được chuyển tiếp vào các vở kịch và các tiểu thuyết.  Trong khi điều này xảy ra, các chế độ quân chủ đã bị lôi cuốn để bổ túc tín ngưỡng công dân của chúng bằng việc vận dụng các sự tôn sùng mà trên lý thuyết ở ngoài cương vực của tín ngưỡng công dân.  Như một phán quan cấp quận Trung Hoa đã ghi lại năm 1793, dân thường lo sợ các vì thần địa phương của chính họ chứ không lo sợ các vị thần chính thức.  Nhưng điều đó không gây kinh hoảng: các quan chức nhà nước có thể đáp ứng bằng cách phát huy các vị thần linh địa phương như thế, bởi vì “sự linh nghiệm” của các vị thần linh không nằm trong chính họ mà ở trong tinh thần phục vụ tôn giáo của quần chúng?  Điều có thể được lập luận rằng trong khi tính hỗn tạp lắp ghép đồ giả mạo vào các trụ cột nền tảng tôn giáo của các chế độ quân chủ Khổng học được gia tăng cường độ, chúng đêu có nhiều sự đáng khích lệ hơn để né tránh sự xung đột tôn giáo.  Sự việc này vẫn như thế ngay dù bản chất “Khổng học” trong căn cước của chúng có suy yêu đi.

SỰ DUY TRÌ CĂN CƯỚC TẬP THỂ

CHỐNG LẠI CHỦ NGHĨA ĐẠI ĐỒNG

       Sự xuất hiện của các tôn giáo không chính thức với quyền năng xúc cảm nhiều hơn đã không phải lý do duy nhất của sự tiến hóa tín ngưỡng nhà nước tại hai nền quân chủ Khổng học biên cương.  Tín ngưỡng nhà nước đã bành trướng xuyên qua sự bản địa hóa cũng như bởi việc vun trồng những tiềm năng mà nó sở đắc cho một chủ nghĩa đại đồng lớn hơn, nơi mà sau rốt nó phải đối đầu với các giới hạn đáng lưu ý.

       Căn cước tập thể xuyên lục địa mà chế độ quân chủ Bắc Kinh thế kỷ thứ mười tám cố gắng tạo lập tại các thị trấn ốc đảo Hồi Giáo ở Tân Cương và các hành lang đồi núi sốt rét ở Vân Nam được đặt trên học thuyết tân Khổng học (neo-Confucian) cho rằng “mọi vật đều thuộc cùng một bộ phận” (wanvu yiti: vạn vật nhất thể [?]), vốn bắt nguồn từ khái niệm Khổng học trước đây về sự hợp nhất của Trời (Heaven) và nhân loại, và được khai triển xa hơn bởi các triết gia tân Khổng học sau này tại Trung Hoa thời trung cổ.  Nhưng sự ứng dụng đầu tiên của nó bởi các đại diện của trung tâm chính trị đối với các dân tộc phi-Trung Hoa tại các vùng đất biên cương của đế quốc có vẻ đã không xảy ra trước thế kỷ thứ 16.  Ở thời điểm đó, Vương Dương Minh (Wang Yangming, 1472-1529) (*w), kẻ có tầm vóc quan trọng then chốt vừa như một triết gia vừa là một nhà thư lại, đã cố gắng sử dụng nó để vãn hồi trật tự trong số các nhóm thiểu số nổi loạn thuộc miền tây nam.  Đã giết hại hàng nghìn dân bản thổ trong một cuộc chiến tranh gần như diệt chủng nhằm sáp nhập miền tây nam vào một trật tự chính trị do Bắc Kinh thống trị, họ Vương được nói đã cảm thấy hối hận.  Ông ta đã ứng biến ra một tín ngưỡng công dân “nhất thể” đại đồng, vốn có một số nguyên tắc bên ngoài luân lý tộc trưởng “tam cương”.  Tín ngưỡng này giáo huấn rằng mọi con người, bất kể chủng tộc, đều được nhận thức là bình đẳng bởi các nhà hiền triết; mọi con người đều có một ý thức thiên phú về những gì là điều thiện; mọi con người bởi thế đề xứng đáng để được giáo dục; và con đường của các hiền nhân đã có sẵn trong người dân định cư gốc bản xứ chất đốt [để được nung nấu] y như trong con người của các quan chức Trung Hoa. ²⁵

       Các khía cạnh khác của học thuyết – rằng mọi thổ dân đều giống như các viên ngọc chưa mài bóng – ám chỉ chính sách vận dung độc đoán nằm bên dưới học thuyết.  Song sự lạm phát trong thế kỷ thứ mười sáu của một triết lý luân lý cổ xưa hơn nhiều, nhằm phác họa bản đồ của đế quốc đang bành trướng có tính chất tiên tri như một không gian cho các nhà giáo dục Khổng học không phân biệt chủng tộc, đã có các phẩm chất hào hùng của nó.  Các nhà lý tưởng Trung Hoa có thể đã cố gắng sử dụng tín ngưỡng mở rộng để phủ quyết các thành kiến chủng tộc Trung Hoa hằn sâu và khuyến khích các nhóm dân thiểu số dự thi các cuộc khảo hạch phục vụ công vụ.

       Sự trưởng thành của Hồi Giáo trong những năm 1700, cả bên trong chính Trung Hoa lẫn ở các biên giới viễn tây của nó, mang đến cho các  hoàng đế nhà Mãn Châu mới của Trung Hoa một cuộc trắc nghiệm tối hậu về khả năng sinh tồn của học thuyết đế-quốc-như-một-nhất-thể.  Trong khi dân số Trung Hoa gia tăng, đi kèm bởi một sự gia tăng tương ứng trong các sự đối đầu đa chủng tộc trong khuôn khổ trật tự chính trị, người Trung Hoa phi-Hồi Giáo phản đối Bắc Kinh về tính khác biệt hiển hiện và chủ trương ly khai của Hồi Giáo, của người gốc Trung Hoa hay phi-Trung Hoa: các y phục lạ thường của họ, các kinh sách tiếng Ả Rập lạ thường của họ, các niên lịch và ý thức thời gian cạnh tranh lạ thường của họ, các ngôi đền của họ.  Các nhà cai trị thế kỷ thứ mười tám của Trung Hoa chỉ có thể cứu vãn sự dung thứ của tín ngưỡng công dân “nhất thể” bằng cách đưa ra các sự phân biệt thuộc thuyết tương đối, trong phạm vi căn cước tập thể được áp đặt một cách chính thức, giữa những gì họ nhìn như là căn yếu hay “chính thống” (orthodox) (Zheng: chính) với những gì họ nhìn không phải là căn yếu hay “địa phương” (local) (tu: thổ?), và sau đó mở rộng phạm trù “địa phương” để chống lại các sự phản đối của các cộng đồng địa phương.  Chính từ đó họ tuyên dụ rằng những đặc điểm của các nhóm Hồi Giáo mà khối dân phi Hồi Giáo kháng nghị chỉ là các tập quán “địa phương” thừa hưởng bên dưới cấp chính trị từ một quá khứ xa xôi, và do đó chấp nhận được.

       Các nhà cai trị ở Bắc Kinh trong thời kỳ này đã phân đấu để phóng đại tính khách quan về luân lý của trung tâm chính trị bằng cách xác định nó như một nguồn gốc của một “quan điểm độc nhất có cùng lòng nhân từ đối với mọi người” (yishi tongren) (nhất thị đồng nhân) mang tính chất nhất nguyên luận (monistic).  Khái niệm này đã là một công thức tân-Khổng học thời trung cổ.  Giờ đây nó được mang ra sử dụng, khoảng một nghìn năm sau sự xuất hiện lần đầu, để biện minh thẩm quyền trung ương của đế quốc thế kỷ thứ mười tám đa chủng tộc. ²⁶  Về mặt thực tế, điều này có nghĩa sự khai trương các trường học nhà nước từ Sơn Đông đến Tân Cương với giáo trình Khổng học mới được đặc biệt hoạch định cho các người theo Hồi Giáo.

       Bởi việc vay mượn một từ vựng thời trung cổ và chuyển dịch nó một cách bao quát vào một hệ thống chính trị khổng lồ, gấp đôi về kích thước, nhằm cố thích ứng ngay cả với Hồi Giáo, các vị hoàng đế thế kỷ thứ mười tám của Trung Hoa đã mở rộng ít nhất các chiều kích tượng trưng trong quyền lực của mình. (Phần Hồi Giáo của vùng Tân Cương mới chinh phục vẫn còn là, trong thực tế, một thuộc địa quân sự bị kiềm chế bởi Bắc Kinh)  Có ít nhất một sự tương đồng mờ nhạt về phương pháp ở đây với các nỗ lực của các lý thuyết gia Tây Phương thời ban sơ hiện đại để mở rộng một hệ thống giống như chế độ dân chủ, bằng cách vay mượn các khái niệm thời trung cổ về sự đại diện để đi vòng qua các giới hạn trước đó trong lý thuyết cổ điển về dân chủ, vốn đã ngăn chặn sự mở rộng không gian của nó qua việc cho rằng các cơ quan lập pháp dân chủ chân thực hẳn phải bao gồm toàn khối công dân.  Tại cả Trung Hoa và Âu Châu, sự tăng trưởng của các chính thể đã tạo ra một sự thách đố: một từ vựng trung cổ tái định hình đã phải được sử dụng để gia cố tính khách quan và tính chính thống được nhận thức về trung tâm chính trị.  Sự khác biệt rằng tại Âu Châu, sự tái đóng gói lý thuyết của một điều cũ hầu đạt được một cái gì mới đã được biến hóa thành một tiến trình hiến định và luật định; tại các chế độ quân chủ theo Khổng học của Á Châu, nó đã được biến chất thành một tiến trình giáo dục và văn hóa.

       Sự chấp nhận của Việt Nam chủ điểm về một trung tâm chính trị của Trung Hoa phân phát lòng nhân từ không thiên vị đến mọi nhóm chủng tộc, vào khoảng một thế kỷ sau khi nó được củng cố như một tín ngưỡng đế triều tại Trung Hoa, biểu thị nhiều hơn các tiềm thể của công thức “một quan điểm duy nhất với cùng lòng nhân từ dành cho mọi người” (nhất thị đồng nhân trong tiếng Việt).  Nhưng nó cũng biểu thị cho nhược điểm thực tế khi trung tâm chính trị bị đặt thành vấn đề, mặc dù đắm mình vào trong chủ nghĩa cổ điển của về “Trung Châu”, đã không có đủ sức nặng về xã hội và kinh tế.  Hồi đầu những năm 1800, một vị hoàng đế Việt Nam đã kết hợp học thuyết, như Trung Hoa đã làm trong những năm 1700, với một chiến dịch nhằm biển cải các nhà lãnh đạo thế tập của các dân tộc ít người vùng đồi núi của Việt Nam thành các nhà thư lại được bổ nhiệm luân chuyển với các bằng cấp của hệ thống khảo thí, những kẻ có thể hay không có thể có cùng các căn cước chủng tộc với các nhóm thiểu số mà họ cai trị.  Khi đó, để nhấn mạnh đến sự chuyển tiếp từ chế độ chính trị bộ tộc sang chính sách đại đồng tân Khổng học về hành chính, nhà lãnh đạo Việt Nam còn đi xa hơn nữa.  Về mặt lịch sử, Việt Nam đã là một chế độ quân chủ Khổng học tại Á Châu mà quốc hiệu (Đại Việt, Việt Nam) đã tán dương sự hiện hữu của một nhóm chủng tộc cá biệt (Việt hay Yue).  Trong năm 1839, triều đình Việt Nam đã chính thức đổi tên xứ sở mà nó cai trị thành “Đại Nam” (The Great South), với sự giải thích rằng sự lấn chiếm lãnh thổ gần đó của Việt Nam xuống phía nam đến vùng châu thổ sông Cửu Long chứng minh cho sự thu hồi tính chủng tộc trong danh xưng chính trị của nó [sic]. ²⁷

       Nhưng như một công thức cho sự sáp nhập về mặt hành chính thường nhật các nhóm dân thiểu số, nguyên tắc “quan điểm duy nhất với cùng sự nhân từ dành cho mọi nhóm dân” của trung tâm lại được thực hành khác nhau trong hai nền quân chủ.  Tại Trung Hoa, chưa đến hai nghìn tộc trưởng thiểu số thế tập tồn tại qua chính sách thư lại hóa họ trong các những năm 1700 và 1800, và họ nhìn thấy quyền lực thực sự của mình bị giảm sút tới mức không còn ý nghĩa nữa. ²⁸  (“Các viên chức địa phương” cuối cùng tại miền tây nam sau rốt đã bị bãi nhiệm bởi Cộng sản Trung Hoa năm 1956.) Trái lại, ở Việt Nam, các nhóm dân thiểu số chiếm ngụ khoảng ba phần tư không gian quốc gia mới đạt được của Việt Nam, so với khoảng một nửa đến hai phần ba của Trung Hoa.  Triều đình Việt Nam tập trung hóa sớm phải lùi bước trước sự chống đối của các dân tộc thiểu số và quay trở lại một sự cai trị gián tiếp, ít thư lại hơn. ²⁹  Sự thay đổi năm 1839 thành một danh xưng thời hậu chủng tộc, có tính cách đại đồng hơn cho xứ sở đã không sống sót.  Trung tâm chính trị Việt Nam, sử dụng gần như cùng lý thuyết chính trị như Trung Hoa, đã có một năng lực yếu hơn để thu hấp các vùng ngoại vi chủng tộc của mình vào một căn cước thư lại hậu chủng tộc một cách chính thức xuyên qua sự sử dụng một tín ngưỡng công dân tân-Khổng học mở rộng.  Nó thiếu mất đòn bẩy không chính thức mà nó cần đến.  Người dân Việt Nam đơn giản đã không hưởng thụ được một ưu thế kinh doanh hay nhân số trên các nhóm thiểu số mà triều đình của họ cai trị một cách rộng rãi như hàng triệu người di dân Hoa Hán đã hưởng trên các sắc dân ít người tại miền tây nam Trung Hoa.

       Ở cả Trung Hoa và Việt Nam, yếu tố chính của bất kỳ căn cước tập thể thượng lưu nào đã nhấn mạnh đến chủ nghĩa đại đồng hơn là trên chính sách bộ tộc chính là hệ thống khảo hạch phục vụ công quyền.  Các cuộc khảo thí đã tăng cường huyền thoại thời tiền thư lại (pre-bureaucratic) về một “Trung Châu” vĩnh cửu “, bởi đó là một hệ cấp kết hợp theo đưởng thẳng đứng, trong đó các kỳ thi quan trọng nhất diễn ra tại kinh đô và được quy định bởi đích thân nhà vua.  Mặc dù các địa điểm khảo thí tại đó hàng nghìn kẻ ứng thí tập họp không thể được gọi là một khu vực công trong bất kỳ ý nghĩa nào, ngoại trừ theo cách nhìn của Hegel (*x) (một khu vực công kết hợp các kẻ sẽ là tinh hoa vào một chính thể [thống trị] từ bên trên, bằng phương cách giáo dục, không phải là một khu vực công trong đó điều thường xảy ra là các chuẩn công dân độc lập sẽ tương tác một cách riêng tư), sự mở rộng các cuộc khảo thí cho phép hệ thống chính trị gia tăng các quyền lực của nó để thích ứng và kết hợp. ³⁰  Trong thực tế, các cuộc khảo thí do trung ương chỉ huy có thể được xem như một sự điền thế chức năng cho sự phát triển gia tốc của lý thuyết nghĩa vụ - chính trị theo loại được tìm thấy tại Âu Châu của các tác giả Richelieu (*y) và Locke (*o).  Sự học thuộc lòng khối lượng lớn lao mà các trung tâm chính trị áp đặt trên hàng nghìn kẻ ứng thí tham dự các cuộc khảo hạch đã cung cấp căn bản tri thức cho một căn cước tinh hoa mạnh mẽ một cách khác thường.  Tầm quan trọng của này đã bành trướng khi mà hai nền quân chủ mở rộng.  

       Chủ nghĩa đại đồng Khổng học mà các cuộc khảo thí hiển nhiên đứng làm đại biểu liệu đã có nhiều sự tương đồng với các dự kiến của Thời Giác Ngộ Âu Châu về một Âu Châu thống hợp như một nền tảng của một tình nhân loại mở rộng hay không?  Chỉ có tính chất phôi thai.  Sự tìm kiếm của hệ thống khảo thí cho sự đại đồng sau rốt bị thất bại vì nhiều lý do.  Các xã hội Khổng học đã có một niềm tin vững mạnh hơn Tây Phương tiền Giác Ngộ về tính bản thiện của con người cá nhân và về tính khả dĩ hoàn thiện (perfectibility) con người qua giáo dục.  Chúng đã không bị ngáng trở trong niềm tin này bởi bất kỳ điều gì tương tự như quan điểm của Augustin (*z)  ở Tây Phương về nhân loại như một đám bị đọa đầy, chưa kể đến quan điểm của Aristotle cho rằng một số người là nô lệ từ bản chất.  Song các phụ nữ cũng như nhiều loại đàn ông khác vẫn bị loại ra khỏi các cuộc khảo thí phục vụ công quyền.  Vì lý do này và các lý do khác, vào cuối những năm 1700, chỉ vào khỏang 2% dân số Trung Hoa thực sự thuộc vào tầng lớp tinh hoa đỗ đạt bằng cấp mà các cuộc khảo thí lập ra.  Một cách mỉa mai, tỷ lệ phần trăm dân số lớn hơn, tại nhiều xã hội Đông Âu phong kiến hơn nhiều và ít dựa vào tài năng hơn trong cùng thời kỳ, chẳng hạn như Ba Lan, đã thuộc vào tầng lớp quý tộc thế tập.

       Bản thân Khổng học chỉ có tính chất đại đồng một cách mơ hồ;  nó dậy dỗ về sự cần thiết của việc đặt các sự cứu xét đến gia đình trước các sự cứu xét toàn cầu, đặt người đàn ông đứng trên đàn bà.  Nhưng cũng đã có một sự căng thẳng – tương tự trong một số phương cách với sự căng thẳng trong các nghiệp đoàn lao động Tây Phương – giữa sự tượng trưng hóa cho một trạng thái giải phóng đại đồng của các cuộc khảo thí với chủ trương đẳng phiệt [hay đảng phiệt, hay phe nhóm, ND] phòng thủ của các quyền lợi thuộc tầng lớp cá biệt (và giống phái cá biệt) mà các cuộc khảo thí đã tạo lập ra và biểu hiệu.  Câu hỏi treo trên các cuộc khảo thí có tính chất “hiện đại”, hay ít nhất, thuộc thời hậu phong kiến: làm sao để tạo lập một giới tinh hoa với một sự tự trọng được tán dương một cách công khai, chứ không phải chỉ là các bản năng tự tôn được ngụy trang, tại một xã hội nơi mà các nhà lãnh đạo trên nguyên tắc được khoác cho nhiều [quyền năng] hơn những gì họ bẩm sinh?  Nhưng các câu trả lời hiện đại, chẳng hạn như sư tôn thờ một quyền lợi quốc gia, hay sứ mạng tự cổ võ của giới tinh hoa như các tác nhân của sự tiến bộ về kinh tế, chưa được cung ứng.

       Trong khi chúng tìm cách quản trị sự căng thẳng giữa chủ nghĩa đai đồng và chủ trương đẳng phiệt, hai nền quân chủ Khổng học nhỏ hơn và lớn hơn đã bộc lộ các sự khác biệt đáng chú ý.  Tại Trung Hoa, tầng lớp học giả - quan chức trải qua một sự lo âu về vị thế ngày càng nhiều hơn.  Các sự tuyên xác của họ về quyền lực bị thu súc khi đối diện với một cuộc cách mạng thương mại và sư tăng trưởng dân số.  Các phát ngôn viên quan trọng cho tầng lớp này đã phác họa các bức tranh về một sự suy giảm tai họa trong các tiêu chuẩn lợi tức của nó giữa các thế kỷ thứ bảy và mười bảy, do ở sự biến mất của các khoản cấp dưỡng thường kỳ từ thái ấp dựa trên đất đai dành cho giới thư lại vốn được ưa thích hơn các khoản lương bằng tiền từ trung ương?  Các nhà lãnh đạo đã phải đáp ứng trước sự lo âu về vị thế này; họ đã làm như thế bằng việc bảo vệ các sự tuyên nhận của giới tinh hoa đỗ đạt bằng cấp ngày càng bị khánh tận, về một sự phân biệt kiểu quý tộc xuyên qua các phương thức biệt thị chẳng hạn như loại trừ con trai của các nhân viên cảnh sát ra khỏi các cuộc khảo thí năm 1803. ³²  Tại Việt Nam, tầng lớp học giả - quan chức ít chịu sự lo âu về vị thế hơn.  Đã có chính sách tiền tệ hóa ít lũy tiến hơn trong số lương bổng của họ, và sự vắng bóng các thành phố giàu có cùng các gia tộc đại điền chủ so với Trung Hoa mặc thị cả một số cung ít hơn các sĩ tử ứng thí để nhận lãnh cấp bằng lẫn các kẻ cạnh tranh quyền lực bên ngoài giới thư lại thấp hơn, như một kết quả của sự biện biệt thương mại của cơ cấu xã hội. Nhưng nếu đã có ít sự lo âu về vị thế hơn, lại có sự lo âu về xã hội hóa (socialization) nhiều hơn.  Khổng học nhà nước hữu hiệu được phát triển muộn hơn tại Việt Nam so với tại Trung Hoa và Hàn Quốc, nếu không phải là Nhật Bản.  Tính chất đẳng phiệt của các học giả Việt Nam phản ảnh nhu cầu của một xã hội với một trung tâm chính trị yếu hơn, tại các bên lề của thế giới Khổng học, để biến cải các truyền thống giới lãnh đạo anh hùng thời tiền Khổng học sơ khai thành các hình thái Khổng học đặc sắc trong sự thành đạt của giới tinh hoa, khá giống như cuộc tranh đấu tại Âu Châu thời trung cổ để biến cải các binh lính tà giáo thành các hiệp sĩ của Thiên Chúa Giáo.

       Ở cuối đường, chủ nghĩa đẳng phiệt tinh hoa đã tự liên minh với quyền lợi của các chế độ quân chủ trong việc gia cố cho  mọi nhược điểm tiềm tàng trong các căn cước tập thể trên đó các trung tâm của chúng lệ thuộc – một quyền lợi mà sau chót lớn hơn khát vọng của chúng muốn hoàn thiện tính đại đồng của mình.  Xung lực để tiêu chuẩn hóa đã chiến thắng trên lực đẩy của việc đại đồng hóa.  Thí dụ, ngay chế độ quân chủ Pháp hồi thế kỷ thứ mười tám không đã không biến sự thống nhất ngôn ngữ Pháp thành một mục tiêu về chính sách, hay nó đã không xem tính đa trạng về ngôn ngữ như một mối đe dọa cho sự thống nhất hành chính của nó. ³³ Bởi hệ thống khảo thí, chính sách như thế không có thể hoàn toàn đúng với các chế độ quân chủ Trung Hoa hay Việt Nam.  Tại Trung Hoa, lãnh vực chính trị tinh hoa của đế quốc có thể được ấn định từ trên cao – cho dù có nông cạn và viễn vông – về cách phát ngôn (âm ngữ).  Trong năm 1772, triều đình Bắc Kinh có phân phát các ấn bản miễn phí một quyển từ điển âm vận bảo trợ bởi chính quyền cho các ứng viên dự thí tại một số tỉnh, phán định rằng các âm ngữ của “Trung Châu” là tiêu chuẩn và phải được tuân hành trong các kỳ thi về thơ của các cuộc khảo hạch.  Và trong năm 1777, triều đình có ban cho các sĩ tử biên cương phía bắc và tây nam trong các kỳ thi cấp miền ở Trung Hoa một thời kỳ ân hạn là ba thập kỷ theo đó trấn áp các thói quen phát ngôn địa phương của họ và tuân hành các âm điệu phát ngôn vùng “Trung Châu”. ³⁴

       Tương tự, các dân chủng tộc ít người chỉ có thể tham dự các kỳ khảo thí bằng cách chấp nhận một trang phục văn hóa áp đặt bởi các trung tâm chính trị.  Các hoàng đế trong thế kỷ thứ mười chín ở Việt Nam đã nói về sự biến cải dân thiểu số Hmong [Mèo), Tai [Thái], và Nùng ở miền viễn bắc theo “các phong tục của Trung Hạ [hay Hà?] (North China Plain) [?]”, theo cách mà họ hiểu là các phong tục của các khu vực hạt nhân chủng tộc Việt Nam của Việt Nam, chứ không phải Trung Hoa.  (Điều này cho thấy làm thế nào mà trung tâm chính trị ở Huế đã có thể tước bỏ từ các địa danh Trung Hoa ý nghĩa địa dư của chúng và biến cải chúng thành các biểu hiệu lưu động của một văn hóa tập trung hóa vượt quá địa dư).  Rập khuôn theo chính sách của các hoàng đế bên Trung Hoa, các nhà lãnh đạo Việt Nam cũng cố gắng áp đặt tên họ gia đình Việt Nam trên các dân tộc ít người biên cương.  Họ tin rằng các khuôn mẫu thân thuộc phụ hệ chính danh mà các tên họ như thế đã phản ảnh, có tính cách trung tâm như chúng thể hiện đối với tín ngưỡng quốc gia Khổng học, sẽ liên hợp tốt đẹp hơn các dân tộc thiểu số -- nhiều người trong đó theo mẫu hệ -- vào sự quản trị tài chính, tư pháp, và giáo dục của trật tự chính trị trung tâm.  Thí dụ, các người Căm Bốt tại miền nam Việt Nam, sắp được tái tổ chức về mặt giấy tờ hành chính và xã hội hồi đầu những năm 1800 dưới năm họ (Kim, Thạch, Sơn, Lâm, và Danh) mà trung ương đã chọn cho họ. ³⁵

       Nhưng nỗi lo sợ về các vùng biên cương, cũng nhiều như khát khao muốn thuộc địa hóa chúng, có thể đã là lý do thực sự cho các sự khiếm khuyết trong chủ nghĩa đại đồng của các trung tâm chính trị ở cả Trung Hoa lẫn Việt Nam.  Cả hai triều đình đều hay biết rất rõ rằng các căn cước áp đặt từ trên cao xuống thì rỗng tuếch và mong manh.  Tại các biên cương của Trung Hoa, theo từ ngữ của tác giả William Rowe, “thực tế lịch sử của nhiều thế kỷ là rất  nhiều người Trung Hoa đã đồng hóa theo sinh hoạt bản xứ hơn là dân bản xứ hội nhập vào nền văn minh Trung Hoa”. ³⁶  Một cách biện chứng, các trung tâm chính trị và các kẻ bênh vực cho chúng thực sự đã sử dụng sự lo sợ dè dặt về tình trạng khả dĩ đồng hóa ngược lại để nhấn mạnh đến sự cần thiết của nguyên tắc siêu việt của khu vực mẫu quốc, bất kể các tổn hại nhân sự ra sao.   

       Điều này đặc biệt đúng tại vùng chúng ta giờ đây gọi là nam Trung Hoa – miền trải dài từ phía nam sông Dương Tử tới Đài Loan và Đông Nam Á.  Miền này đã từng có thời là quê hương của một tổng hợp chủng tộc phi-Trung Hoa quan trọng, dân Việt (Yue),  chủng tộc đà bị chia cắt thành một khối di tản gồm nhiều sắc dân rải rác sau một sự thất trận quân sự hồi thế kỷ thứ tư trước Công Nguyên, vào khoảng một thế kỷ trước khi Vị Hoàng Đế Đầu Tiên [tức Tần Thủy Hoàng Đế, chú của người dịch] (như ông ta tự xưng) thống nhất “Trung Hoa” vào năm 211 trước Công Nguyên.  Đối với các tư tưởng gia về địa chính trị của đề quốc Trung Hoa trưởng thành nhiều thế kỷ sau này, truyền thuyết về dân Việt gần giống như là phiên bản Á Châu của các bộ tộc bị biến mất của Do Thái, trừ đi các kích thước về tôn giáo.  Ai đã là dân Việt giờ đây, và họ đã ở nơi đâu?  Họ vẫn còn là một sự hiện diện quan trọng tại ngay chính miền nam Trung Hoa, triệt hạ ngấm ngầm các sự tuyên bố của nó là hoàn toàn “Trung Hoa”?  Hay họ đã di chuyển xuống Đông Nam Á, đặc biệt xuống vương quốc Đông Nam Á đã tự xưng mình một cách khiêu khích biết bao theo tên gọi của tộc dân này là chính thể “Yue South; Việt Nam” hay “Great Yue: Đại Việt”?   

       Học giả người Quảng Châu Qu Dajun (*aa) đã viết về vấn đề này trong một khảo luận nhan đề “Dân Tộc Việt Chân Chính” (Zhen Yueren: Chân Việt Nhân, The Real Yue People).  Bài viết xuất hiện ít năm sau khi ông từ trần vào năm 1696.  Qu là một kẻ trung thành với triều đại nhà Minh chống đối các kẻ cai trị Mãn Châu mới ở Bắc Kinh.  Quan trọng không kém, quyển sách trong đó đăng tải bài khảo luận của ông, một “tân” pháp điển về kinh nghiệm Quảng Châu, nối kết truyền thống đang lên của phái “thực học” thực nghiệm với một dự án phi-mẫu quốc nhằm “đóng khung” hay “gói trọn” toàn thể đế quốc Trung Hoa từ một vị trí thuận lợi của một tỉnh miền nam, với hàm ý rõ ràng rằng trật tự chính trị dựa trên bản ngã cấp miền đa diện và các căn cước đa âm (polyphonous) (mặc dù không phải đa số (plural)).  Như thế không ai ở vị thế tốt hơn để tương đối hóa (relativize) trung tâm chính trị cho bằng Qu Dajun.

       Tuy nhiên, khảo luận của ông về giống dân Việt di tản quan tâm chính yếu đến việc xác định giá trị của Trung Hoa-tính (Chineseness) do trung ương tạo lập của lãnh địa nói tiếng Quảng Đông (tỉnh Quảng Đông).  Nó nêu ý kiến rằng “chân Việt”, nếu họ còn tồn tại ở miền nam Trung Hoa thế kỷ thứ mười bảy, chỉ còn là một tàn dư bị thu nhỏ lại của các dân tộc ít người phi-Trung Hoa giữ tục “xâm mình”.  Bài khảo luận ca tụng kẻ tập trung hóa nguyên thủy của Trung Hoa, một nhà quân sự miền bắc hung bạo tự xưng mình là Đệ Nhất Hoàng Đế, cho việc biến đổi tình trạng “man rợ” của Quảng Đông cổ xưa bằng các di chuyển cưỡng bách “dân Trung Hoa” (Zhongguo zhi ren: Trung quốc chi nhân?) bên lề xã hội xuống phía nam như các người định cư.  Bài khảo luận cũng thóa mạ một vị tướng gốc miền bắc nhân đạo hơn của thời kỳ đó, Zhao Tuo (Triệu Đà), vì việc trở thành một kẻ ly khai khỏi trung tâm và “trở nên thổ dân” khi ông ta cai trị Quảng Đông, khiến sự việc như thể rằng các giá trị “Trung Châu” có thể thỏa hiệp được chứ không phải có tính chất tuyệt đối. ³⁷  Chính vì thế ngay các tư tưởng gia tinh hoa miền nam Trung Hoa bất mãn về chính trị nhất cũng duy trì nguyên tắc của chế độ hoàng đế trung ương mạnh như cách phòng thủ tốt nhất chống lại lỗ hổng văn hóa (và chủng tộc) của các vùng biên cương đế quốc.

Kết Luận

       Đặt lịch sử của trật tự chính trị của các chế độ quân chủ Khổng học vào trong một cái nhìn toàn cầu không phải là việc dễ dàng.  Giải pháp của triết gia Trung Hoa, Liang Shuming (*bb), sáu mươi năm trước đây – sử dụng các ẩn dụ tiến hóa nhưng tìm kiếm các điều bổ túc hầu làm giàu cho vốn liếng mà các học giả Tây Phương khi đó đang dùng – sẽ không còn hữu dụng nữa.  Điều đó không có nghĩa rằng không có sự hợp lý trong lời phát biểu của ông rằng Trung Hoa đế quốc đã ở thủa niên thiếu nhưng chưa bao giờ bước vào thời trung niên, có nghĩa rằng nó đã hay biết một sự dung thứ tôn giáo chung nhiều hơn Âu Châu trung cổ nhưng chưa đạt tới các quyền tự do công dân cá nhân mà Tây Phương sở đắc được khi nó bước vào thời hiện đại trưởng thành hơn.  Giải pháp tri thức hay nhất rất có thể là việc từ bỏ bất kỳ hy vọng nào về một tường thuật phân tích tổng hợp với một kẻ thuyết minh toàn năng khi nhìn thấy sự trổi dậy của thời hiện đại chính trị ở cả các chế độ quân chủ Khổng học lẫn khối Tây, thay vào đó, hướng đến “kỹ thuật thu nhận các ý kiến bổ túc” (hujian fa: hội kiến pháp) được tìm thấy trong loại “niên sử” của các sử gia Trung Hoa, Hàn Quốc và Việt Nam cổ điển, tán thành các lối tường thuật đa nhánh, các sự thay thế cho sự ghi chép theo niên lịch, và một sự chấp nhận nhiều hơn sự tham dự của các độc giả trong việc giải thích. ³⁸

       Trên điều này chúng ta phải đối diện với sự kiện rằng các nhà lãnh đạo chính trị Á Châu đương thời, trong nhu cầu của họ về các sự tái diễn hào hùng các sự chiến thắng giả định trước đây của sự tiến hóa, hiện giờ hoàn toàn sẵn lòng để thích ứng với các tiêu mốc phát triển tập chú vào Âu Châu nhất và biến chúng thành của chính họ.  Nơi mà một thế hệ trước đây của các nhà cách mạng Trung Hoa, Hàn Quốc và Việt Nam muốn tái diễn Công Xã Paris (Paris Commune) như được tưởng tượng bởi Karl Marx, các kẻ thừa kế thời hậu cách mạng của họ giờ đây mong muốn tái diễn các Thung Lũng Sản Xuất Điện Tử (Silicon Valleys) như được hình dung bởi Alvin Toffler (*cc).  Lý thuyết hiện đại hóa biểu thị các khát vọng của các tư tưởng gia Á Châu cũng như các tư tưởng gia Tây Phương về một thế giới tốt đẹp hơn, cũng như cho ý muốn về quyền lực.  Các sự phàn nàn của phe hậu hiện đại về các sự khiếm khuyết của các lý thuyết “nền tảng” thuộc loại này vẫn còn bị giới hạn phần lớn vào một giới trí thức kinh viện Tây Phương; chúng còn xem ra – đối với các nhà trí thức Á Châu ngộ nhận về chúng – sẽ là một nỗ lực che đậy để từ khước người Á Châu quyền năng của tính hiện đại.

       Nếu chúng ta sẽ tái duyệt các tiêu mốc lịch sử tập chú vào Âu Châu cổ xưa một lần cuối, chúng ta sẽ sửa đổi chúng ra sao với kinh nghiệm của Trung Hoa, Việt Nam và Hàn Quốc? Một trong những tiêu mốc quen thuộc nhất trong các tiêu mốc này là lời phát biểu rằng sự hành quyết vua Louis XVI của các nhà cách mạng Pháp đã đánh dấu bước sang ngang của lịch sử từ một thời hiện đại ban sơ (một chế độ thư lại được hợp lý hóa bị ràng buộc bởi một chế độ độc tài chuyên chế) qua thời hiện đại (một quốc gia-dân tộc (nation-state) đặt trên quyền công dân đại chúng).  Hòa bình tôn giáo tương đối của Trung Hoa, Hàn Quốc và Việt Nam đã phải trả một giá, và sự khó khăn của việc lèo lái vượt qua hành lang đặc biệt này là một phần của giá đó.  Chính sự thành công của các tín ngưỡng công dân điều giải chính trị của chúng khiến cho sự xuất hiện của một khu vực công kiểm soát bởi các nhóm quyền lợi chính đáng ít có cơ may hơn ở Âu Châu.  Thiên hướng của các học giả Khổng học, thúc đẩy bởi tín ngưỡng công dân, muốn tìm kiếm các hình thái ưu việt trong thế giới này hơn là sự ngăn cấm kế tiếp một sự phân cách hoàn toàn các khu vực của nhà lãnh đạo với các cận thần cố vấn tương lai của ông ta.  Giới tinh hoa then chốt mong muốn chia sẻ khu vực công một cách sáng tạo với vị quân vương, chứ không tách biệt nó ra khỏi nhà vua.  Ước muốn này, kết hợp với sự liên kết chặt chẽ của khu vực đó với quyền chủ tể tối cao được lý tưởng hóa của một cõi “Trung Châu”, đã ngăn cấm khả tính về quyền lực được phân chia theo hiến pháp, về mặt xã hội và không gian.  Trong thực tế, một từ ngữ hành chính tại Trung Hoa và Việt Nam thế kỷ thứ mười chín mà các học giả Tây Phương phiên dịch một cách rộng rãi là “province” (sheng trong tiếng Hán, tỉnh trong tiếng Việt) thực sự có nghĩa là một “ban, phòng” chi nhánh hay một “ban bí thư” (secretariat) chi nhánh của chính quyền trung ương.

       Hồi đầu thế kỷ thứ hai mươi, tín ngưỡng công dân cổ xưa vẫn còn đủ mạnh đê dung hòa ý tưởng phương tây về một nền “cộng hòa” (republic) tại các nước này.  Từ ngữ chính thức hơn cho từ “republic” tại Trung Hoa thế kỷ thứ hai mươi (gonghe guo: cộng hòa quốc) và Việt Nam (Nhà Nước Cộng Hòa) không chuyên chở khái niệm thịnh vượng chung [res publica, tiếng La Tinh trong nguyên bản, chú của người dịch] của một khu vực công dành riêng cho “công việc kinh doanh của người dân” hơn là ý nghĩa về một “nước có tính tập hợp hòa hợp”. ³⁹  Tương tự, khi Á Châu Khổng học hồi đầu thế kỷ này đã phải sáng chế ra một từ tương đương với từ ngữ Tây Phương là “society“, một triết gia Nhật Bản đã tìm được công thức thắng cuộc (shakai trong tiếng Nhật, shehui trong tiếng Hán, xã hội trong tiếng Việt) bằng việc vay mượn một từ ngữ cổ điển xưa nhiều thế kỷ đã có để chỉ một sự hội họp tôn giáo ở thôn xã. ⁴⁰  Các bản quốc ca ban đầu ở Trung Hoa cố gắng bảo tồn ý tưởng về tín ngưỡng công dân của một lãnh thổ có tính chất đại đồng và tiên tri, không có tính chất địa phương và tua tủa các hàng rào địa dư.  Trong lời ca của bản quốc ca mà Trung Hoa đã chọn lựa trong thời gian ngắn hồi năm 1911, người dân của đế quốc nhà Thanh (tức về chế độ bị sụp đổ) được mời để hát về chính họ như đang sống trong một “chén bằng vàng chung cho mọi người, có vòm che trên đầu bởi một hội đồng trên Thiên Đình”, chứ không phải trong một sự kết hợp chính trị cưỡng bách kiểu Weber (*dd) độc quyền hóa các phương cách luật định của bạo lực, chẳng hạn như các hỏa tiễn và bom đạn, ở một trong những bài quốc ca mang nhiều tính chất Weber nhất một cách vô tình, The Star-Spangled Banner [bài quốc ca của Hoa Kỳ, chú của người dịch}.   

       Nhưng nếu lối thông hành từ “hiện đại ban sơ” sang “hiện đại“, được định nghĩa với sự chú tâm vào Âu Châu, đã xảy ra muộn màng tại phần đất này của thế giới, điều có thể nói với cùng sự an tâm rằng “thời hiện đại ban sơ” – có nghĩa một hệ thống chỉ huy chính trị được tổ chức tập trung hóa đủ mạnh và đủ tinh vi về mặt kỹ thuật để xâm nhập vào các lãnh thổ của nó theo một cách sao cho vượt lên được tính chất cá biệt phong kiến, trên phương diện chính trị và quân sự, và ảnh hưởng lớn lao ngay cả đến các cuộc đấu tranh giai cấp địa phương đã xảy ra tại các phần của Á Châu Khổng học sớm hơn tại Âu Châu.  Trong thực tế, thế kỷ thứ tám sẽ là một sự lựa chọn tốt để làm thế kỷ đầu tiên trong lịch sử thế giới cho thời “hiện đại ban sơ” về mặt chính trị.  Chính trong thế kỷ này mà triều đình Trung Hoa lần đầu tiên đạt được điều mà nó nghĩ là một khả năng để áp đặt các cải cách thuế khóa tập trung, thống nhất, bao quát, từ trên xuống dưới, điều mà ít chế độ quân chủ Âu Châu sẽ nghĩ là khả thi trước khi có cuộc Cách Mạng Pháp, với các thị trấn, tỉnh hạt, các nhà quý tộc, và giới giáo sĩ được cấp đặc quyền.  Các sự cải cách thuế khóa tập trung tại nơi khác, chẳng hạn như Luật Thuế Đất Thống Nhất của Hàn Quốc thế kỷ thứ mười bảy, là một phần của di sản này.  Cùng xảy ra với khả năng này trong thế kỷ thứ tám là sự suy giảm của giới quý tộc sở hữu đất đai trước đây đã chế ngự Trung Hoa và các bước khởi đầu của sự vươn lên của các cuộc khảo thí phục vụ công quyền đã được thảo luận bên trên.  Sự thành công của các cuộc khảo thí tiếp đó phản ảnh một sự bành trướng của sự tin tưở:ng nơi thẩm quyền vô hình, hay trong các khả năng trừu tượng , đã vượt quá bất kỳ quyền năng nào cùng loại tại Âu Châu vào thời gian đó và đã được gộp trong sự phát minh kế tiếp của Trung Hoa về tiền giấy đầu tiên của thế giới.  Nếu cuộc Cách Mạng Pháp đánh dấu sự khởi đầu của thời hiện đại trong lịch sử thế giới, thời đại triều đình nhà Đường-Tống tại Trung Hoa (thế kỷ thứ bảy đên thế kỷ thứ mười ba), với bất kỳ âm vang nào mà nó có tại Hàn Quốc và Việt Nam, cũng quan trọng như sự khởi đầu của thời hiện đại ban sơ.  Ít năng lực bị hoang phí tại Trung Hoa trong thời đại này cho các cuộc thánh chiến về tôn giáo hay các cuộc cãi cọ khô khan giữa các nhà lãnh đạo tôn giáo và chính trị.

       Nhưng ở đây sự việc đi đến chỗ đình trệ.  Trung Hoa hai trăm năm trước là một đế quốc lục địa thông suốt với ba trăm triệu người sinh sống dưới các tình trạng hoàn toàn tiền kỹ nghệ trong một khuôn khổ chính trị nhất quán về mặt nội bộ, hợp lý; không một chính thể như thế lại từng hiện diện trong lịch sử Tây Phương.  Nó không chỉ xa lạ hơn bất kỳ nhà lý thuyết Tây phương nào có thể nghĩ đến, nó còn xa lạ hơn nữa đối với những gì chúng ta có thể tưởng tượng, sử dụng ngôn ngữ màu mè của sự thành lập quốc gia mà chúng ta có được từ các thế kỷ của một kinh nghiệm Âu Châu bị phân hóa hơn nhiều về mặt chính trị.  Tình trạng của chúng ta hơi giống như tình trạng của các nhà thám hiểm Âu Châu thế kỷ thứ mười sáu tại Mỹ Châu là những kẻ tranh đấu đầu tiên để tìm ngôn từ hầu diễn tả tính đa trạng sinh học gây sững sờ của Ba Tây cho các độc giả ở quê nhà là những người chưa hề bao giờ nhìn thấy điều đó. (Các nhà thám hiểm ít nhất có thể vẽ lại thành các bức tranh.)  Chúng ta cần xây dựng một ngôn ngữ “mở rộng” cho sự phân tích chính trị và xã hội có tính cách lịch sử nhiều hơn ngôn ngữ chúng ta đang có.  Liên quan đến Trung Hoa, Hàn Quốc, và Việt Nam, một ngôn ngữ như thế sẽ không nhất thiết chỉ hàm chứa Khổng học không thôi.  Một nhà kinh tế Trung Hoa có nói với các độc giả của tạp chí kinh tế hàng đầu của Trung Hoa năm 1997 rằng các lý thuyết của Đạo (Lão) Giáo về sự bất can thiệp có giá trị tương đương như “bàn tay vô hình” của kinh tế học Tây Phương khi suy tưởng về các quan hệ xã hội – nhà nước đương đại. ⁴²  Lời nói này khiến ta nghĩ rằng một ngôn ngữ phân tích ít Tây phương hóa hơn một chút – ngôn ngữ nhìn các hệ thống chính trị như hiện thân của kiến thức trực giác cũng như của các nguyên tắc pháp lý-hợp lý – có thể là các phương tiện theo đó các nhà tư tưởng kiểu Max Weber thời hậu thực dân có thể xuất hiện./-

__

CẢM TẠ

Về sự phê bình hữu ích trên các bản thảo trước đây của bài viết này, tôi cảm ơn Yunshik Chang, Torbjorn Loden, và các nhà lãnh đạo cùng tham dự viên khác tại Hội Nghị ở Uppsala.         

-----

CHÚ THÍCH

1.  M. de Montaigne, Essays, phiên dịch bởi J. M. Cohen (Baltimore, MD.: Penguin Books, 1971), 62.

2. Yu Guangyuan, như được tường thuật trong Weilai yu fazhan (Vị Lai dữ Phát Triển [?]) 81, (February 1995): 4.

3. Liang Shuming, Xiangcun jianshe lilun (Theory of rural reconstruction) (Zouping: Xiangcun shudian, 1937), 61-63.

4. Sun Yaojun, Xifang guanli sixiang shi (A history of Western management thought: Tây Phương Quản Lý Tư Tưởng Sử ?) (Taiyuan: Shanxi renmin chubanshe, 1987).

5. S. N. Eisenstadt và L. Roniger, “Collective Identity, Public Spheres, and Political Order in the Americas”, tham luận được  trình bày tại hội nghị về “Căn Cước Tập Thể, Khu Vực Công, và Trật Tự Chính Trị: Collective Identity, Public Sphere and Political Order” tại Uppsala, June 1996, 2-3.

6. Hayden White, Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism (Baltimore, MD. And London: The John Hopkins University Press, 1985), 256-257.

7. E. R. Curtius, European Literature and the Latin Miđle Ages, phiên dịch bởi W. R. Trask (London: Routledge and Kegan Paul, 1953), 254.

8. Mark Goldie, “The Civil Religion of James Harrington”, trong sách biên tập bởi Anthony Pagden, The Languages of Political Theory in Early Modern Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 197-222, đặc biệt, 197-198.

9. Thomas Hobbes, Leviathan, biên tập bởi C. B. MacPherson (London: Penguin Books, 1968), III:40; 499-512, III: 42: 521 trở đi.

10. J. L. Crammer-Byng, biên tập, An Embassy to China: Being the Journal Kept by Lord Macartney during his Embassy to the Emperor Ch’ien-lung 1793-1794 (London: Longmans Green and Co., 1962), 241.

11. Lê Quý Đôn, Kiến Văn Tiểu Lục (A small chronicle of things seen and heard) (Hà Nội: Nhà xuất bản Khoa Học Xã Hội, 1977), 224.

12. Nguyễn Văn Phong, La Société Vietnamienne de 1882 à 1902 (Paris: Presses Universitaires de France, 1971), 98-99.

13. Martina Deuchler, The Confucian Transformation of Korea (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992), 124.

14. Alexander Woodside, Vietnam and the Chinese Model (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), 46-50.

15. Qu Dajun, Guangdong xinyu (New discourse of Guangdong) (Hongkong: Zhonghuashuju, 1974), 232.

16. Woodside, Vietnam and the Chinese Model, 130.

17. Ge Maochun và các tác giả khác, Liang Qichao zhexue sixiang lun wenxuan (Selections of Liang Qichao‘s writings on philosophical thought) (Beijing: Beijing daxue chubanshe, 1984), 57-68.

18. Najita Tetsuo, “Conceptual Consciousness in the Meiji Ishin”, trong sách biên tập bởi Nagai Michio và M. Irrutia, Meiji Ishin: Restoration and Revolution (Tokyo: The United Nations University, 1985), 83-102.

19. Gu Yanwu, Tianxia junguo libing shu (An account of the strengths and weaknesses of the commanderies and principalities of the empire) (Sichuan: Tonghua Books, 1879), 1: 5b-6; Lê Quý Đôn, Phủ Biên Tạp Lục (Miscellaneous Chronicles of the Pacified Frontiers) (Hà Nội: Nhà Xuất Bản Khoa Học Xã Hội, 1977), 28-29.

20. James B. Palais, Politics and Policy in Traditional Korea (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991), 4-6.

21. Deuchler, The Confucian Transformation of Korea, 290-294.

22. Fan Honggui và các tác giả khác, Zhuang zu lun gao (A Draft History of the Zhuang Nationality) (Nanning: Guangxi Tenmin Chubanshe, 1989), 5.

23. Mark Elvin, “Female Virtue and the State in China”, Past and Present 104 (August 1984): 111-152, đặc biệt 122-123, 135.

24. Wang Huizu, Xuezhi yishuo (Opinions About Learning To Govern) (Changsha: Commercial Press, 1939), 2: 22.

25. Qiu Chun, Gudai jiaoyu sixiang luncong (Collected essays on ancient educational thought) (Beijing: Beijing shifan daxue chubanshe, 1985), II: 3-4, 16, 54.

26. Da Qing Shizong Xianhuangdi Shilu (Veritable records of Yongzheng reign) (Tokyo: Okura Press, 1937), 80: 6b-8b.

27. Woodside, Vietnam and the Chinese Model, 120-121.

28. Gong Yin, Zhongguo tusi zhidu (The indigenous minority officers system of China) (Kunming: Yunnan minzu chubanshe, 1992), 112-115, 147-148.

29. Lê Thị Thanh Hoa, “Đôi Nét Về Chính Sách Sử Dụng Các Quan Lại Của Minh Mạng Đối Với Vùng Dân Tộc Thiểu Số” (A few points about Minh Mạng’s policies of using bureaucrats for the ethnic minority areas), Tạp Chí Dân Tộc Học (Journal of Ethnology), 86 (2) (1995): 42-44.

30. Jurgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere, phiên dịch bởi T. Berger và F. Lawrence (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1991), 120-122.

31. Gu Yanwu, Rizhi lu jishi, biên soạn bởi Huang Rucheng (The “Chronicles of Daily Knowledge” and Collected Commentaries) (Changsha: Yuelu shushe, 1994), 438-441.

32. Benjamin A. Elman and Alexander Woodside, Education and Society in Late Imperial China, 1600-1900 (Berkeley and Los Angeles, Calif.: University of California Press, 1994), 473, 531-532.

33. Eugen Werber, Peasants into Frenchmen (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1976), 70-72.

34. Da Qing Gaozong Chunhuangdi Shilu, 907: 50b-51b; 1043: 18-18b.

35. Lê Hương, Người Việt Gốc Miên (Vietnamese people of Khmer Origin) (Sàigòn: Khai Trí, 1969), 26-28.

36. W. T. Rowe, “Education and Empire in Southwest China”, trong sách biên tập bởi Elman and Woodside, Education and Society in Late Imperial China, 1600-1900, 423.

37. Qu Dajun, Guangdong xinyu, 232.

38. Xem bài viết hay và gợi ý của Grant Hardy, “Can An Ancient Chinese Historian Contribute to Modern Western Theory? The Multiple Narratives of Ssu-ma Ch’ien”, History and Theory 33 (1) (1994): 20-38.

39. Sun Longji, Zhongguo wenhua de shenceng jiegou (The deep-layered structure of Chinese Culture) (Hongkong: Jixian she, 1987), 323-324.

40. Alexander Woodside, Community and Revolution in Modern Vietnam (Boston, Mass.; Houghton Mifflin, 1976), 54.

41. Pi Houfeng, “Zhongguo jindai gouge kaoshu” (An investigative account of China‘s modern national anthems), Jindaishi yanjiu (Modern Historical Research) 86 (2) (1995): 262-263.

42. Yu Guangyuan, “Guanyu shichang jingji tiaojianxia zhengfu zouyong de yige zheli” (A philosophical theory about the functions of government under market economy conditions), Jingji yanjiun (Economic Research) (5)b(1997): 53-55.

***

Tác giả, Alexander Woodside hiện là giáo sư về lịch sử Trung Hoa và Đông Nam Á tại Đại Học University of British Columbia./-

____

Nguồn: Alexander Woodside, “Territorial Order and Collective-Identity Tensions In Confucian Asia: China, Vietnam, Korea”, Daedalus, Journal of The American Academy of Arts and Sciences, Cambridge, MA., 127 n.3 (Summer 1998), từ trang 191.

*****

PHỤ CHÚ CỦA NGÔ BẮC:

       Bài viết trích dẫn và đối chiếu nhiều tư tưởng của các triết gia Đông Tây.  Để độc giả tiện theo dõi nội dung, người dịch có bổ túc các phụ chú dưới đây.  Ngoại trừ một vài chi tiết đặc thù Việt Nam hay đượcc ghi là của người dịch, hầu hết các dữ kiện trong phần phụ chú này đều được rút ra từ Wikipedia.

*a) Montaigne: Tên thật là Michel Eyquem de Montaigne (sinh ngày 28 Tháng Hai, 1533, mất ngày 13 Tháng Chín, 1592, là một trong các văn gia có ảnh hưởng nhất Thời Phục Hưng của Pháp.  Montaigne nổi tiếng nhờ việc phổ thông hóa bài viết tiểu luận như một thể loại văn chương, với khả năng dễ dàng kết hợp sự nghiên cứu trí thức nghiêm chỉnh với các giai thoại bình thường và tự truyện.  Bộ sách đồ sộ của ông nhan đề “Essais” (dịch sát nghĩa”Thử Đặt Vấn Đề”) bao gồm, cho đên nay, một số bài tiểu luận có ảnh hưởng sâu rộng nhất từng được viết ra.  Montaigne được xem có một ảnh hưởng trực tiếp trên các văn gia trên toàn thế giới, kể cả Blaise Pascal, René Descartes, Ralph Waldo Emerson, Stefan Zweig, Friedrich Nietzsche, Jean-Jacques Rousseau, Isaac Asimov, Eric Foffer, và có lẽ cả William Shakespeare.  Câu hỏi đầy hoài nghi tiêu biểu nhất của ông là “Que sais-je?”: “Tôi biết được gì?”

*b) Plutarch: Sinh khoảng 46 sau Công Nguyên tại thị trấn Chaeronea, miền Boeotia, Hy Lạp, chết khoảng năm 120.  Ông có trở thành công dân La Mã sau này.  Ông biên soạn sách về tiểu sử các nhân vật quý tộc của Hy Lạp và La Mã, và viết nhiều bài khảo luận giá trị được lưu truyền đến nay.  Ngoài vai trò của một linh mục, ông còn phục vụ như vị thẩm phán, và đôi khi, như một sứ giả của thị trấn sinh quán của ông. Các bài viết cảa ông đã có ảnh hưởng bao la trên văn chương Anh và Pháp.  Hai tác phẩm nổi danh nhất của ông là Parallel Lives và Moralia, được dịch ra nhiều thứ tiếng tại Âu Châu.

* c) Herbert Alexander Simon (sinh ngày 15 Tháng Sáu, 1916 – mất ngày 9 Tháng Hai, 2001) là một nhà khoa học chính trị, kinh tế, và tâm lý Hoa Kỳ mà công trình nghiên cứu bao trùm các lãnh vực tâm lý lĩnh hội, khoa học điện toán, hành chính công quyền, kinh tế học, quản trị, triết lý về khoa học, xã hội học, và chính trị học, và là một giáo sự nổi tiếng nhất của Đại Học Carnegie Mellon University.  Với gần một nghìn bài viết thường được trích dẫn một cách trọng thị, ông là một trong các nhà khoa học xã hội ảnh hưởng nhất của thế kỷ thứ hai mươi.

*d) Burrhus Frederic Skinner (sinh ngày 20 Tháng Ba, 1904 – mất ngày 18 Tháng Tám, 1990) là một nhà tâm lý học, tác giả, nhà phát minh, kẻ binh vực cho sự cải cách xã hội, và thi sĩ Hoa Kỳ.  Ông là giáo sư Tâm Lý Học tại Đại Học Harvard University từ năm 1958 cho đến khi về hưu vào năm 1974.  Ông  tạo lập ra trường phái riêng của ông về tâm lý nghiên cứu thực nghiệm, được gọi là phân tích thực nghiệm về động thái (experimental analysis of behavior). Trong một cuộc thăm dò gần đây, Skinner được liệt kê như nhà tâm lý học có ảnh hưởng nhất của thế kỷ thứ 20.  Ông là một tác giả trước tác nhiều và đã ấn hành 21 quyển sách và 180 bài viết.

* e) The Tennessee Valley Authority (TVA): Cơ Quan Đặc Trách Đập Thủy Điện Thung Lũng Tennessee, là một tổ hợp của chính quyền liên bang Hoa Kỳ được thiết lập bởi Quốc Hội vào Tháng Năm 1933 để cung cấp sự giao thông trên đường sông, kiểm soát nạn lụt, phát sinh thủy điện, sản xuất phân bón, và phát triển kinh tế vùng Thung Lũng Tennessee, vốn đặc biệt bị ảnh hưởng bị Cuộc Đại Suy Thoái Kinh Tế năm 1930.  Cơ Quan TVA được dự kiến không chỉ là nhà cung cấp, mà còn như một cơ quan phát triển kinh tế cấp miền sẽ sử dụng các chuyên viên liên bang và điện lực để canh tân hóa mau lẹ nền kinh tế và xã hội trong miền. 

Dưới sự lãnh đạo của ông David Lilienthal (có biệt danh là Mr. TVA), Cơ Quan trở nên một kiểu mẫu cho các nỗ lực của chính quyền Hoa Kỳ để canh tân hóa các xã hội nông nghiệp của Thế Giới Thứ Ba.  Nhân vật David Lilienthal đã được cử sang Việt Nam và cùng với Giáo Sư Vũ Quốc Thúc soạn thảo ra chương trình phát triển kinh tế hậu chiến cho miền nam Việt Nam, được ấn hành dưới nhan đề the Postwar Development of the Republic of Vietnam: Policies and Programs, hồi Tháng Ba, 1969.  Rất tiếc vì sự biến đổi của tình hinh, chương trình không được thi hành và chúng ta không có dịp chứng nghiệm về hiệu quả khả hữu.

* f) Oswald Arnold Gottfried Spengler (sinh ngày 29 Tháng Năm, 1880 tại Blankenburg am Harz – mất ngày 8 Tháng Năm, 1936, tại Munich) là một sử gia và triết gia người Đức có tầm quan tâm bao gồm toán học, khoa học và nghệ thuật.  Ông nổi tiếng nhất do tác phẩm The Decline of the West (Sự Suy Đồi Của Phương Tây: Der Untergang des Abendlandes), trong đó ông đưa ra một lý thuyết về chu kỳ cho sự trổi dậy và suy sụp của các nền văn minh.   Sau quyển The Decline of the West được ấn hành năm 1918, ông cho xuất bản quyển Prussianism and Socialism năm 1920, trong đó ông lập luận cho một quan điểm hữu cơ của xã hội chủ nghĩa và toàn tài chủ nghĩa (authoritarianism).  Ông viết nhiều trong suốt thời Thế Chiến I và giừa hai Thế Chiến, và ủng hộ chủ trương bá quyền của Đức tại Âu Châu. Phe Quốc Xã tôn ông là nhà trí thức tiên phong nhưng ông đã bị khai trừ sau năm 1933 bởi sự bi quan của ông về tương lai nước Đức và Âu Châu, sự từ chối không ủng hộ cho các tư tưởng Phát Xít Đức về tính ưu việt chủng tộc, và vì tác phẩm phê bình của ông, quyển Hour of Decision (Giờ Quyết Định)..

*g) Shmuel Noah Eisenstadt (sinh ngày 10 Tháng, 1923 tại Warsaw, Ba Lan) là một nhà xã hội học Do Thái.  Trong năm 1959, ông được bổ nhiệm giảng dạy tại khoa xã hội học của trường Đại Học Hebrew University ở Jerusalem.  Ông đã về hưu với tước vị Giáo Sư Danh Dự từ năm 1990.  Ông cũng là giáo sư thỉnh giảng tại nhiều trường Đai Học nổi tiếng trên thế giới như University of Chicago, Harvard University, University of Zurich, University of Vienna, University of Bern, Stanford và University of Heidelberg. Trong lãnh vực xã hội học, ông nổi tiếng như một “nhà xã hội học của giới trẻ” với tác phẩm From Generation to Generation. 

*h) Luis Roniger: đã và đang giảng dậy về chính trị hoc và Mỹ Châu La Tinh tại các đại học như Hebrew University of Jerusalem, University of Chicago, Carleton University in Ottawa, Catholic University of El Salvador và National Universities of La Plata and Cordoba tại Argentina, and University of Santiago de Compostela tại Spain.

 *i) John Calvin (Theo tiếng Pháp thời Trung Cổ, là Jean Cauvin, sinh ngày 10 Tháng Bẩy, 1509 – mất ngày 27 Tháng Năm, 1564) là một nhà thần học và mục sư nhiều ảnh hưởng của Pháp trong thời kỳ Cải Cách Phản Kháng (Protestant Reformation).  Ông đã là một nhân vân chính trong sự phát triển hệ thống thần học Cơ Đốc sau này được gọi là chủ thuyết Calvinism.  Nguyên thủy được đào tạo làm một luật sư phái nhân bản, ông đã đoạn tuyệt với Giáo Hội Công Giáo La Mã khoảng 1530.  Sau khi các sự căng thẳng tôn giáo đã khiêu khích một cuộc nổi dậy bạo lực chống lại các kẻ Phản Kháng tại Pháp, Calvin đã chạy trốn sang Basel, Thụy Sĩ, nơi mà trong năm 1536 ông đã ấn hành ấn bản đầu tiên của tác phẩm hạt giống của ông, Institutes of the Christian Religion (Các Định Chế Của Tôn Giáo Cơ Đốc).

Trong năm đó, Calvin đã được thỉnh mời bởi William Farel để giúp việc cải cách giáo hội tại Geneva.  Hội Đồng Thành Phố đã chống lại sự thực hiện các ý tưởng của Calvin và Farel, và cả hai đã bị trục xuất.  Theo lời mời của Martin Bucer, Calvin đến Strasbourg, nơi ông trở thành mục sư cho nhà thờ của dân tỵ nạn Pháp.  Ông tiếp tục ủng hộ phong trào cải cách tại Geneva, và sau cùng đã được mời quay về để lãnh đạo nhà thờ ở đó.  Sau khi trở lại, ông đã giới thiệu các hình thức mới của ban quản trị nhà thờ và nghi thức tế lễ, bất kể sự chống đối của nhiều gia đình có thế lực trong thành phố đã tìm cách kiềm chế thẩm quyền của ông.  Trong thời kỳ này, Michael Servetus, một người Tây Ban Nha nổi tiếng vì các quan điểm tà giáo của mình, đã đến Geneva.  Ông ta bị tố cáo bởi Calvin và bị hành quyết bởi Hội Đồng Thành Phố.  Tiếp theo sau một làn sóng nhập cảnh của các người tỵ nạn ủng hộ và các cuộc bầu cử mới, các kẻ chống đối lại Calvin đã bị gạt ra ngoài.  Calvin đã sống những năm cuối cuộc đời để phát huy Cải Cách cả ở Geneva lẫn toàn cõi Âu Châu.

Calvin là một văn gia biện giải và bút chiến không mệt mỏi đã khởi sinh nhiều sự tranh luận.  Ông cũng trao đổi các thư từ hỗ trợ và thân tình với nhiều nhà cải cách kể cả Philipp Melanchthon và Heinrich Bullinger. Ngoài quyển Institutes, ông đã viết nhiều bài bình luận trên phần lớn sách về Thánh Kinh cũng như các khảo luận thần học và các tài liệu xưng tội, và ông thường xuyên đưa ra các bài giảng đạo suốt tuần tại Geneva.  Calvin bị ảnh hưởng bởi truyền thống Augustine, tư tưởng đã dẫn dắt ông đến việc dẫn giải học thuyết về số phận tiền định và quyền năng tuyệt đối của Thượng Đế trong sự cứu vớt.

Văn bản và bài thuyết giảng của Calvin đã cung cấp hạt giống cho nhánh thần học mang tên ông.  Giáo hội Presbyterian và các giáo phái Cải Cách khác, nhìn Calvin như người biện giải chính yếu các đức tin của họ, đã phổ biến khắp nơi trên thế giới.  Tư tưởng của Calvin đã ảnh hưởng đáng kể trên các nhân vật tôn giáo quan trọng và toàn thể phong trào tôn giáo, chẳng hạn như phái Puritanism [Thanh Giáo], và một số sử gia chính trị lập luận rằng các ý tưởng của ông đã góp phần vào sự trổi dậy của tư bản chủ nghĩa, cá nhân chủ nghĩa, và chế độ dân chủ đại diện tại Phương Tây.

*j) Lutheranism: Phái Tin Lành Lutheran, là một nhánh quan trọng của đạo Cơ Đốc Tây Âu tuân theo lời giảng dậy của nhà cải cách người Đức thế kỷ thứ 16, Martin Luther.  Các nỗ lực của Luther để cải cách thần học và sự hành đạo đã khai mở ra phái Cải Cách Phản Kháng (Protestant Reformation).  Các phản ứng của giới thẩm quyền trong chính quyền và giáo hội đối với sự truyền bá quốc tế các bài viết của ông, bắt đầu với 95 Luận Đề (95 Thesis), đã phân đôi đạo Cơ Đốc Tây Phương.

       Sự tách đôi giữa phái Lutherans và Giáo Hội Công Giáo La Mã phát sinh chính yếu trên học thuyết về Sự Chứng Minh (Justification) trước Thượng Đế.  Phái Lutheran biện hộ cho một học thuyết về sự chứng minh “bằng ơn huệ không thôi xuyên qua niềm tìn không thôi bởi Thiên Chúa không thôi”, trái với quan điểm của Giáo Hội La Mã về “niềm tin được tạo thành bởi tình yêu”, hay “niềm tin và các hành vi đạo đức”.  Không giống như các Giáo Hội Cải Cách khác, phái Lutheran giữ lại nhiều nghi thức tế lễ và sự giảng dậy về thánh lễ của Giáo Hội thời tiền cải cách.  Thần học Lutheran khác biệt với thần học phái Cải Cách trong nhiều mặt, kể cả về Sự Thảo Luận về Chúa (Christology), mục đích của Luật của Thượng Đế (God’s Law), ân sủng thánh thần, liệu một người “đã từng một lần được cứu vớt sẽ luôn luôn được cứu vớt hay không”, và số phận tiền định.

*k) Huguenots: nguyên là các thành viên của Giáo Hội Cải Cách Tin Lành của Pháp hay Phái Tin Lành Calvin ở Pháp (Protestant Reformed Church of France or French Calvinists) từ thế kỷ thứ 16 đến thế kỷ thứ 18.  Kể từ thế kỷ thứ 18, Huguenots được gọi chung là các kẻ theo Tin Lành Pháp (French Protestants), danh xưng được đề xuất bởi các kẻ đồng đạo người Đức hay phái Calvinist.  Các người theo đạo Tin lành ở Pháp được truyền hứng bởi các bài viết của John Calvin hồi thập niên 1530 và danh xưng Huguenots vốn đã được dùng từ thập niên 1560.  Nhiều người phái Huguenots đã xuất cảnh rời khỏi Pháp hồi cuối thế kỷ thứ 17. 

       Trên hết, phái Huguenots trở nên nổi tiếng vì sự chỉ trích của họ đối với sự thờ phượng được cử hành tại Giáo Hội Công Giáo La Mã (Roman Catholic Church), đặc biệt nhắm vào phần nghi lễ và điều mà họ nhìn như một sự ám ảnh bởi cái chết và người đã chết.  Họ tin rằng nghi lễ, các hình ảnh, các vị thánh, các cuộc hành hương, các sự cầu nguyện và hệ cấp của Giáo Hội Công Giáo không giúp đỡ bất kỳ ai đến được sự cứu chuộc.  Họ quan niệm đời sống theo đạo Chúa là cái gì đó được biểu lộ như một đời sống của niềm tin đơn giản nơi Thương Đế, dựa vào Thương Đế để được cứu rỗi, chứ không dựa vào các nghi lễ, trong khi tuân theo luật Thánh Kinh.

       Giống như các kẻ cải cách tôn giáo khác cùng thời đại, họ cảm thấy rằng Giáo Hội Công Giáo cần đến sự tẩy rửa triệt để các sự ô uế của nó, và rằng vị Giáo Hoàng tượng trưng cho một vương quốc trần tục, tham dự vào một chế độ chuyên chế ngạo báng trên các điều về Thượng Đế, và tối hậu bị sụp đổ.  Lời lẽ như thế còn trở nên dữ dội hơn khi các biến cố diễn tiến, và sau cùng khuấy động một phản ứng từ Giáo Hội Công Giáo.

       Giáo Hội Công Giáo Pháp chống đối một cách cuồng tín phái Huguenots, tấn công các mục sư và các đồng đạo khi họ tìm cách nhóm họp bí mật để thờ phượng.  Cao điểm của sự ngược đãi này là vụ tàn sát nhân Ngày Lẽ Thánh Bartholomew (St. Bartholomew’s Day massacre) [xem phụ chú bên dưới về vụ tàn sát này, chú của người dịch].  Các kẻ theo phái Huguenots, chống trả lại Giáo Hội Công Giáo Pháp, thường dùng đến vũ khí, vào còn chiếm giữ một ít thành phố được kiểm soát bởi Công Giáo.  Một số đền đài Công Giáo đã bị hủy hoại trong hành vi này.

*l) Cuộc Tàn Sát Nhân Ngày Lễ Thánh Bartholomew (St. Bartholomew's Day massacre):

       Trong vụ được gọi là Cuộc Tàn Sát Nhân Ngày Lễ Thánh St. Bartholomew diền ra từ ngày 24 Tháng Tám đến 3 Tháng Mười, 1572, phe Công Giáo đã hạ sát hàng nghìn tín đồ phe Huguenots tại Paris.  Các cuộc tàn sát tương tự đã diễn ra tại các thị trấn khác trong các tuần lễ kế tiếp.  Các thị trấn và thành phố trải qua cuộc tàn sát là Aix, Bordeaux, Bourges, Lyon, Meaux, Orleans, Rouen, Toulouse và Troyes.  Gần 3,000 tín đồ phe Phản Kháng (Protestants) đã bị giết chết tại Toulouse không thôi.  Con số tử vong chính xác trên toàn lãnh thổ không được hay biết.  Trong hai ngày 23-24 Tháng Tám, khoảng từ 2,000 đến 3000 tín đồ phái Phản Kháng đã bị giết tại Paris và khoảng từ hơn 3,000 đến 7,000 người khác bị giết tại các tỉnh.  Tính đến ngày 17 Tháng Chín, gần 25,000 tín đồ theo phe Phản Kháng bị tàn sát riêng tại Paris.  Bên ngoài Paris, các sự giết chóc vẫn tiếp tục cho đến ngày 3 Tháng Mười.  Một sự ân xá được phê chuẩn năm 1573 đã miễn tội cho các thủ phạm.

photo:http://upload.wikimedia.org/wikipedia/

*m) Mark Goldie: hiện giảng dậy tại Trường Churchill College, Cambridge, London, Anh Quốc.  Lãnh vực nghiên cứu chuyên sâu là về lịch sử tôn giáo, trí thức, chính trị Anh Quốc trong giai đoạn 1660-1750.  Hiện đang soạn thảo quyển tiểu sử tri thức về John Locke.  Ông cũng là một biên tập viên của tạp chí The Historical Journal của Trường Churchill College.

*n) Thomas Hobbes, (sinh ngày 5 Tháng Tư, 1588 – mất ngày 4 Tháng Mười Hai, 1679) là một triết gia người Anh, được nhớ tới ngày nay nhờ công trình của ông về triết lý chính trị.  Quyển Leviathan năm 1651 của ông đã thiết định nền tảng cho phần lớn triết lý chính trị của khối Tây từ quan điểm về lý thuyết khế ước xã hội.

Hobbes cùng đã đóng góp vào nhiều lãnh vực khác nhau, kể cả sử học, hình học, vật lý các chất hơi, thần học, đạo đức học, triết học tổng quát, và chính trị học.  Sự trình bày của ông về bản chất con người như sự cộng tác vị kỷ được chứng tỏ là một lý thuyết bền vững trong lãnh vực triết lý nhân chủng học (philosophical anthropology.  Ông là một trong các triết gia chính yếu đã tạo lập ra chủ nghĩa vật chất (materialism).

*o) John Locke (sinh ngày 29 Tháng Tám 1632 – mất ngày 28 Tháng Mười, 1704) là nhà vật lý và triết gia Anh Quốc được nhìn nhận là một trong các tư tưởng gia có ảnh hưởng nhất của thời Giác Ngộ (Enlightenment).  Được xem như kẻ đầu tiên trong phái thực nghiệm (empiricists) của Anh quốc, ông cũng đóng góp không kém quan trọng vào lý thuyết xã ước (khế ước xã hội) Công trình của ông đã có một tác động lớn lao trên nguyên thức luận (epistemology) và triết lý chính trị.  Các văn bản của ông đã ảnh hưởng đến Voltaire và Rousseau, nhiều nhà tư tưởng xứ Scotland thời Giác Ngộ, cũng như các nhà cách mạng Hoa Kỳ.  Sự đóng góp của ông cho chủ thuyết cộng hòa cổ điển (classical republicanism) và lý thuyết tự do được phản ảnh trong bản Tuyên Ngôn Độc Lập Của Hoa Kỳ.

       Lý thuyết về tư tưởng của Locke thường được trưng dẫn như căn nguyên của các khái niệm hiện đại về căn cước (identity) và bản thân (self), thể hiện một cách nổi bật trong tác phẩm của các triết gia sau này chẳng hạn như Hume, Rousseau và Kant.  Locke đã là người đầu tiên định nghĩa bản thân xuyên qua một tình trạng liên tục của ý thức.  Ông đặt định rằng tư tưởng là một tấm bảng trắng trơn (tabula rasa).  Trái với triết lý Cơ Đốc Giáo hay Descartes về sự tiền hiện hữu, ông cho rằng chúng ta sinh ra không có các ý tưởng bẩm sinh, và rằng kiến thức thay vào đó chỉ được xác định bởi kinh nghiệm phát sinh từ cảm thức (sự nhận thức của cảm giác: sense perceptions)..

*p) James Harrington (hay Harington) (sinh ngày 3 Tháng Một 1611- mất ngày 11 Tháng Chín, 1677) là lý thuyết gia chính trị của Anh Quốc của chủ thuyết cộng hòa cổ điển, nổi tiếng do tác phẩm gây nhiều tranh luận của ông , The Commonwealth of Oceana (1656).

*q) Desiderius Erasmus Roterodamus (đôi khi được gọi là Desiderius Erasmus of Rotterdam) (sinh ngày 27 Tháng Mười, trong khoảng 1466/1469, tại Rotterdam – mất ngày 12 Tháng Bẩy, 1536, tại Basel) là một nhà nhân bản học Hòa Lan thời Phục Hưng và một nhà thần học Công Giáo.

       Eramus là một học giả cổ điển viết theo văn phong La Tinh “thuần túy” và lấy làm thích thú với biệt hiệu “Ông Hoàng Của Các Nhà Nhân Bản học”.  Ông đã được mệnh danh là “sự vinh quang tột cùng của các nhà nhân bản theo đạo Thiên Chúa”.  Sử dụng các kỹ thuật phái nhân bản để làm việc trên các văn bản, ông đã soạn thảo các ấn bản tiếng Hy Lạp và La Tinh mới, quan trọng cho quyển Tân Ước.  Các sự kiện này đã nêu lên các câu hỏi ảnh hưởng đến Sự Cải cách Phản Kháng (Protestant Reformation) và Phản Cải Cách của Công Giáo.  Ông cũng trước tác các quyển The Praise of Folly, Handbook of a Christian Knight, On Civility in Children, Copia: Foundations of the Abundant Style, Julius Exclusus, và nhiều tác phẩm khác.

Eramus đã sống qua thời Cải Cách và ông đã nhất quán phê bình một số niềm tin Cơ Đốc phổ thông đương thời.  Liên hệ đến các sự lạm dụng của giới giáo sĩ trong Giáo Hội, Eramus vẫn theo đuổi việc cải cách Giáo Hội từ bên trong.  Ông cũng chủ trương các học thuyết Công Giáo chẳng hạn như học thuyết về ý chí tự do mà một số người Cải Cách Phản Kháng đã cự tuyệt để nghiêng về học thuyết số phận tiền định.  Con đường trung dung của ông làm thất vọng và còn gây ra sự giận dữ của nhiều người phe Phản Kháng, chẳng hạn như Martin Luther, cũng như của các tín đồ Công Giáo bảo thủ.  Ông mất đi tại Basel năm 1536 và được chôn cất tại một thánh đường trước đây là Công Giáo, được cải đổi gần đây thành một nhà thờ phe Cải Cách.

photo:http://upload.wikimedia.org/wikipedia/
Desiderius Erasmus năm 1523 được họa bởi Hans Holbein

*r) Liang Qichao 梁啟超, Lương Khải Siêu; bút hiệu: Rengong, 任公) (sinh ngày 23 Tháng Hai, 1873 – mất ngày 19 Tháng Một, 1929) là một học giả, ký giả, triết gia và nhà cải cách Trung Hoa dưới triều đại nhà Thanh (1644–1911), người đã tạo hứng khởi cho giới văn nhân Trung Hoa với các bài viết và phong trào cải cách của ông.  Ông mất vì bệnh tại Bắc Kinh ở tuổi 55.

*s) Jean-Jacques Rousseau (sinh ngày 28 Tháng Sáu, 1712 tại Geneva  – Ermenonville, mất ngày 2 Tháng Bẩy, 1778 tại Emenonville) là một triết gia, văn sĩ, và nhà soạn nhạc quan trọng gốc Geneva trong thời Giác Ngộ thế kỷ thứ 18.  Triết lý chính trị của ông đã ảnh hưởng đến Cuộc Cách Mạng Pháp và sự phát triển tư tưởng giáo dục và chính trị hiện đại.

       Quyển tiểu thuyết của ông, Emile, or On Education (Emile, hay Bàn Về Giáo Dục) , mà ông xem là tác phẩm quan trọng nhất của mình, là một tập luận thuyết hạt giống về giáo dục của con người toàn diện để trở thành công dân.  Quyển tiểu thuyết nhiều xúc cảm của ông, Julie, ou la nouvelle Héloise, có tầm quan trọng lớn lao đến sự phát triển thời tiền chủ nghĩa lãng mạn và chủ nghĩa lãng mạn trong tiểu thuyết.  Các tác phẩm tự truyện của Rousseau: quyển Confessions, đã khởi xướng cho việc viết tự truyện hiện đại, và quyển Reveries of a Solitary Walker đã ở trong các thí dụ nổi bật của phong trào cuối thế kỷ thứ 18 được mệnh danh là “Thời Đại Tri Giác (hay Cảm Nhận): Age of Sensibility”, đề cao một tiêu hướng gia tăng nhắm vào tính chủ quan và hướng nội,  đặc trưng cho thời hiện đại.

       Về mặt lý thuyết chính trị, tác phẩm có lẽ quan trọng nhất của ông là quyển The Social Contract (Xã Ước), phác họa căn bản cho một trật tự chính trị chính đáng trong một khuôn khổ của chủ nghĩa cộng hòa cổ điển.  Được ấn hành trong năm 1762, nó trở thành một trong những tác phẩm có ảnh hưởng nhất về triết lý chính trị trong truyền thống Tây Phương.  Nó khai triển một số ý tưởng trong một tác phẩm trước đó, bài viết nhan đề Économie Politique (Discourse on Political Economy), được đề cao trong bộ Bách Khoa Tự Điển Encyclopédie của Diderot.  Tập luận thuyết được mở đầu với các câu văn mãnh liệt: “Con người sinh ra tự do, và con người hiện đang bị xiềng xích ở mọi nơi.  Một người tự nghĩ mình làm chủ các kẻ khác, lại còn là một kẻ  nô lệ  nhiều hơn các kẻ khác.”

       Rousseau cũng viết một vở kịch và hai vở nhạc kịch, và đã thực hiện các sự đóng góp quan trọng cho âm nhạc như một nhà lý thuyết.  Trong thời kỳ Cách Mạng Pháp, Rousseau là một triết gia được yêu mến nhất trong số các thành viên của Câu Lạc Bộ Jacobin Club.  Ông được mai táng như một anh hùng dân tộc tại Điện Panthéon ở Paris, trong năm 1794, 16 năm sau khi từ trần.  

*t) Nam Tước Samuel von Pufendorf (sinh ngày 8 Tháng Một, 1632 – mất ngày 13 Tháng Mười, 1694) là một luật gia, triết gia về chính trị, kinh tế gia, chính khách và sử gia của Đức quốc.  Tên họ của ông khi khai sinh đơn giản là Samuel Pufendorf cho đến khi ông được gia nhập vào giới quý tộc năm 1684; ông được phong làm Nam Tước (Freiherr) ít tháng trước khi mất. Trong số các thành tích của ông có các sự bình luận và tái duyệt xét của ông các lý thuyết về  luật tự nhiên của Thomas Hobbes và Hugo Grotius.

*u) Lu Shiyi (1611-1672), triếi gia Trung Hoa nổi tiếng đầu nhà Thanh, theo phái Khổng học Cheng-Zhu, có viết và được trích dẫn về sự thảo luận về bản tính (thiện, ác) của con người [chú của người dịch]

*v) Liu Shipei, hay Shen Shu (1884-1919), là một học giả cổ điển Trung Hoa sinh sống cùng người vợ, He Zhen, tại Tokyo, Nhật Bản khi họ thành lập Hội Nghiên Cứu Xã Hội Chủ Nghĩa (Society for the Study of Socialism) trong năm 1907. Liu Shipei binh vực cho sự tạo lập các cộng đồng tản quyền từ trung ương với sự chia sẻ trách vụ đồng đều và sự kết hợp lao động tay chân với lao động trí thức, các tư tưởng gợi nhớ đến cả Charles Fourier (1772-1837) và Peter Kropotkin (1842-1921).

*w) Wang Yangming: Vương Dương Minh (王陽明, 1472–1529) là một quan chức, nhà giáo dục, nhà thư pháp, một tướng lãnh, và triết gia Tân Khổng Học phái lý tưởng của Trung Hoa thời nhà Minh.  Sau Zhu Xi, ông thường được nhìn như nhà tư tưởng Tân Khổng học quan trọng nhất, với các sự giải thích về Khổng học bác bỏ nhị nguyên thuyết của phái hợp lý (rationalist dualism) trong triết học chính thống của Zhu Xi.   

*x) Georg Wilhelm Friedrich Hegel (sinh ngày 27 Tháng Tám, 1770 – mất ngày 14 Tháng Mười Một, 1831) là một triết gia người Đức, một trong các kẻ tạo lập ra Chủ Nghĩa Lý Tưởng Đức (German Idealism).  Sự trình bày lý tưởng và sử tính của ông về thực tế toàn diện như một tổng thể đã cách mạng hóa triết lý Âu Châu và là một điều tiên báo quan trọng cho triết lý toàn lục địa.

       Hegel đã phát triển một khuôn khổ triết học bao quát, hay “hệ thống’, để thụ nhận, trong một phương cách phát triển và kết hợp, mối liên hệ giữa tư tưởng và bản chất, chủ thể và khách thể của kiến thức, và tâm lý học, nhà nước, lịch sử, nghệ thuật, tôn giáo và triết lý.  Đặc biệt ông đã phát triển một khái niệm về tư tưởng hay tinh thần tự biểu lộ trong một chuỗi các sự mâu thuẫn và đốí lập mà sau rốt nó đã kết hợp và thống nhất, nhưng không loại trừ đối cực kia hay giảm bớt bên nào.  Các thí dụ của các sự mâu thuẫn như thế bao gồm các mâu thuẫn giữa bản chất và tự do, và giữa sự hằng hữu (immanence) và sự siêu việt (transcendence).

       Hegel đã ảnh hưởng các văn gia thuộc nhiều khuynh hướng khác nhau, kể cả các người ngưỡng mộ ông ((Bauer, Brandom, Feuerbach, Marx, Bradley, Dewey, Sartre, Küng, Kojève, Žižek) lẫn các kẻ đả phá ông (Schelling, Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, Peirce, Popper, Russell). Các khái niệm nhiều ảnh hưởng của ông gồm lý luận suy tưởng (speculative logic) hay “biện chứng” (dialectic), “chủ nghĩa lý tưởng tuyệt đôi”, “Tinh Thần”, tính phủ định (negativity), hủy thể của hủy thê (sublation,  Aufhebung trong tiếng Đức), biện chứng “Ông Chủ/Nô Lệ”, “đời sống đạo đức” và tầm quan trọng của lịch sử.

*y) Armand Jean du Plessis de Richelieu, Cardinal-Duc de Richelieu ( sinh ngày 9 Tháng Chín 1585 – mất ngày 4 Tháng Mười Hai, 1642), là một giáo sĩ, nhà quý tộc và chính khách Pháp.

Thụ phong giám mục năm 1608, ông sau đó bước vào chính trị, và trở thành Bộ Trưởng Ngoại Giao năm 1616.  Richilieu nhanh chóng thăng tiến trong cả Giáo Hội lẫn nhà nước, trở thành hồng y năm 1622, và thủ tướng của Vua Louis XIII vào năm 1624.  Ông giữ chức vụ này cho đến khi từ trần vào năm 1642.

Richelieu cũng nổi tiếng do sự bảo trợ của ông cho nghệ thuật; nổi bật nhất, ông đã thành lập Hàn Lâm Viện Pháp, một tổ chức học thuật chịu trách nhiệm về các vấn đề liên quan đến Pháp ngữ.

Ông được biết đến nhiều như nhân vật hàng đầu trong quyển tiểu thuyết nổi tiếng của Alexandre Dumas, Ba Chàng Ngự Lâm Pháo Thủ, và bị mô tả như một kẻ ưa đốí kháng, và nhiều quyền thế hơn cả nhà vua, mặc dù trong thực tế, ông đã phải dựa vào sự tín nhiệm của nhà vua rất nhiều để duy trì vị thế.

*z) Augustine of Hippo (sinh ngày 13 Tháng Mười Một, 354 – mất ngày 28 Tháng Tám, 430), Giám Mục địa phận Hippo Regius, cũng được biết là Augustine hay thánh St. Austin, là triết gia và nhà thần học gốc dân Berber đã La Mã hóa.

       Augustin, một linh mục nhà thờ La Tinh, là một trong các nhân vật quan trọng nhất trong sự phát triển Cơ Đốc Giáo Tây Phương.  Ông “đã làm mới lại một tín ngưỡng cổ xưa” (conditor antiquae rursum fidei), theo lời của một người đương thời với ông, Jerome.  Trong những năm còn trẻ ông bị ảnh hưởng nặng nề bởi chủ thuyết Manichaeism [học thuyết tôn giáo được truyền bá bởi Manichaeus từ thế kỷ thứ 3 đến thế kỷ thứ 7 tại khu vực Ba Tư (Persian) trong số các kẻ theo phái Zoroastrian trước khi cải đạo Hồi Giáo, tín đồ Cơ Đốc Theo Châm Ngôn (Gnomic Christian) và các kẻ vô đạo.  Học thuyết Manichaeism này đặt trên hai nguyên lý tranh đua nhau, giữa Xấu và Tôt, Thiện và Ác] và sau đó bởi học thuyết Neo-Platonism [Tân Plato] của Plotinus, nhưng sau khi cải đạo và rửa tội, ông đã phát triển khảo hướng của chính mình về triết lý và thần học thích nghi với một loạt các phương pháp và các quan điểm khác biệt.  Ông tin rằng ân huệ của Chúa là điều không thể thiếu được cho tự do của con người và đã lập thuyết về các khái niệm về tội lỗi nguyên thủy và chiến tranh chính đáng.  Khi Đế Quốc La Mã tại phương Tây bắt đầu tan rã, Augustine đã phát triển khái niệm Giáo Hội như một Thành Phố tinh thần Của Thượng Đế (City of God, trong quyển sách cùng tên), khác biệt với Thành Phố vật chất của Con Người.  Tư tưởng của ông đã ảnh hưởng sâu xa đến thế giới quan thời trung cổ.  Thành Phố Của Thượng Đế của Augustine được gắn chặt chẽ với giáo hội, và là cộng đồng thờ phụng Thượng Đế.

*aa) Qu Dajun: là một học giả gốc Quảng Đông, nổi tiếng với tài năng trong thi ca và khảo cứu lịch sử, sinh sống cuối thời nhà Minh và đầu nhà Thanh (tức thế kỷ thứ 17).  Ông nguyện trung thành với nhà Minh bằng sự kháng cự và qua các tác phẩm trong suốt cuộc đời của ông.  Ông đặc biệt chú trọng đến các hiện tượng xã hội và sự phát triển kinh tế của Quảng Đông.

*bb) Liang Shuming: chữ Hán,: 梁漱溟 (sinh ngày 18 Tháng Mười, 1893 – mất ngày 23 Tháng Sáu, 1988) là một triết gia, thày giáo, và lãnh tụ trong Phong Trào Tái Thiết Nông Thôn (Rural Reconstruction Movement) hồi cuối nhà Thanh và đầu kỷ nguyên Cộng Hòa trong lịch sử Trung Hoa.

       Ông Liang nguyên quán tại Quế Lâm, Quảng Tây, nhưng sinh ra tại Bắc Kinh.  Ông là con của một nhà trí thức nổi tiếng đã tự tử vì sự tuyệt vọng trước tình trạng của dân tộc Trung Hoa.  Ông tiếp thụ một nền giáo dục hiện đại và tiếp xúc với các tác phẩm của Tây Phương.

       Trong năm 1917, ông được tuyển dụng bởi Cai Yuanpei vào khoa triết học của Đại Học Bắc Kinh, nơi ông đã trước tác một tác phẩm nhiều ảnh hưởng dựa trên các bài giảng của ông nhan đề Eastern and Western Cultures and their Philosophies (Các Văn Hóa Đông và Tây Phương Cùng Triết Học Của Chúng) giải thích một số học thuyết của một Khổng học hiện đại.  Ông cũng phơi bày ảnh hưởng của Henri Bergson, khi đó được ưa chuộng tại Trung Hoa, cũng như triết học phái Phật Giáo Thiền Định Yogacara.

       Liên quan đến văn minh Tây Phương bị phán quyết đi đến sự thất bại chung cuộc, họ Liang đã không biện hộ cho sự cải cách toàn diện và sự chấp nhận các định chế Tây Phương.  Dù thế ông tin rằng cải cách thì cần thiết để giúp cho Trung Hoa được bình đẳng với phần còn lại của thế giới.  Quan điểm của ông rằng các điều kiện tiên quyết cho các định chế này đã không hiện hữu tại Trung Hoa, vì thế chúng sẽ không thành công nếu được đưa ra giới thiệu.  Thay vào đó, ông thúc đẩy sự thay đổi của xã hội chủ nghĩa ở hạ tầng cơ sở.  Để thực hiện mục tiêu này, ông đã thành lập Viện Tái Thiết Hương Thôn ở tỉnh Sơn Đông (Shandong Rural Reconstruction Institute) và giúp đỡ vào việc thành lập Liên Đoàn Dân Chủ Trung Hoa.

       Ông Liang nổi tiếng do sự phê bình lý thuyết giai cấp của phe Mác-xít, phát biểu rằng, bất kể sự bất bình đẳng hiển nhiên về sự giàu có, xã hội nông thôn Trung Hoa không thể bị xếp loại một cách rành mạch theo học thuyết giai cấp.  Một người và cùng gia tộc của mình (đặc biệt các gia tộc lớn được tìm thấy tại nhiều nơi) thường có một số thành viên thuộc loại “có của cải” (haves) và các thành viên khác thuộc lớp “không có của cải” (have-nots).  Đấu tranh giai cấp của phe Mao nhất thiết sẽ khiến các người thân thuộc trong cùng gia tộc tấn công lẫn nhau.

       Sau cuộc chiến tranh Trung Hoa – Nhật Bản, ông đứng ra điều giải các sự tranh chấp giữa hai phe Cộng Sản và Quốc Dân Đảng.  Sau khi có sự chiến thắng của phe Cộng Sản Trung Hoa năm 1949, ông đôi khi bị tố cáo trong các chiến dịch ý thức hệ, nhưng từ chối không nhìn nhận sai lầm nào.  Ông mất đi tại Bắc Kinh.

* cc) Alvin Toffler (sinh ngày 3 Tháng Mười, 1928) là một văn sĩ và nhà tương lai học Hoa Kỳ, nổi tiếng nhờ các tác phẩm thảo luận về cuộc cách mạng mã số điện toán, cách mạng truyền thông, cách mạng tổ hợp và tính độc đáo về kỹ thuật.  Từng cộng tác với tạp chí Fortune, bài viết ban đầu của ông nhắm vào kỹ thuật và tác động của nó (xuyên qua các hiệu quả như thông tin tràn ngập).  Sau đó ông tiến tới việc khảo sát phản ứng và các sự thay đổi trong xã hội.  Tiêu điểm sau này của ông nhắm vào quyền lực gia tăng của chiến cụ, vũ khí, và sự phổ biến kỹ thuật, và chủ nghĩa tư bản. 

Accenture, một hãng tham vấn quản trị, cho rằng ông là tiếng nói ảnh hưởng thứ ba trong các nhà lãnh đạo kinh doanh, sau Bill Gates và Peter Drucker.  Tờ Financial Times đã từng mô tả ông như “nhà tương lai học nổi tiếng nhất của thế giới”. Tờ Nhân Dân Nhật Báo (People’s Daily) xếp ông trong số 50 người ngoại quốc đã định hình nước Trung Hoa hiện đại.

Ông hiện sinh sống cùng người vợ tại khu Bel Air, thành phố Los Angeles, California, Hoa Kỳ.

*dd) Maximilian Carl Emil "Max" Weber (sinh ngày 21 Tháng Tư, 1864 – mất ngày 14 Tháng Sáu 1920) là một luật sư, chính trị gia, sử gia, kinh tế gia, và nhà xã hội học người Đức, đã ảnh hưởng sâu xa đến lý thuyết xã hội và sự phục hồi của chính xã hội học.  Các tác phẩm quan trọng của Werber thảo luận về sự hợp lý hóa và cái gọi là “sự giải trừ ảo tưởng: disenchantment” mà ông gắn liền với sự trổi dậy của chủ nghĩa tư bản và tính hiện đại.  Weber, cùng với người phụ tá là Georg Simmel, đã là khuôn mặt trung tâm trong sự thiết lập thuyết chống lại chủ nghĩa tích cực một cách có phương pháp (methodological antipositivism), trình bày xã hội học như một lãnh vực phi-thực nghiệm (non-empirical) phải tìm hiểu hành động xã hội xuyên qua các phương tiện tuyệt đối chủ quan.  Ông thường được trích dẫn một cách tiêu biểu, cùng với Émile Durkheim và Karl Marx, như một trong ba nhà kiến trúc sư của khoa học xã hội hiện đại, và đã được mô tả nhiều cách khác nhau như nhà tư tưởng cổ điển quan trọng nhất trong các khoa học xã hội.

       Tác phẩm nổi tiếng nhất của Weber là tập khảo luận của ông về xã hội học kinh tế, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, vốn cũng khởi đầu cho sự nghiên cứu của ông trong lãnh vực xã hội học về tôn giáo.  Trong tập này, Weber đã lập luận rằng tôn giáo đã là một trong các lý do phi-độc quyền (non-exclusive) trong nhiều phương cách khác nhau trong các nền văn hóa mà phương Tây và phương Đông đã khai triển, và nhấn mạnh rằng các tính chất đặc thù của chủ nghĩa Phản Kháng Trong Tôn Giáo (Protestantism) khổ hạnh đã ảnh hưởng đến sự phát triển của chủ nghĩa tư bản, chế độ thư lại và nhà nước hợp pháp-hợp lý tại khối Tây.  Tập khảo luận khảo sát các hiệu quả mà Chủ Thuyết Phản Kháng Trong Tôn Giáo đã có trên các bước khởi đầu của chủ nghĩa tư bản, lập luận rằng chủ nghĩa tư bản không có nghĩa duy vật thuần túy trong ý nghĩa của Karl Marx, mà đúng hơn bắt nguồn từ các lý tưởng và ý tưởng tôn giáo không thể được giải thích một cách riêng rẽ bởi các quan hệ về quyền sở hữu, kỹ thuật và sự tiên tiến trong việc học tập không thôi.

       Trong một tác phẩm quan trọng khác, Politics as a Vocation, Weber đã định nghĩa nhà nước như một thực thể tuyên xác một “sự độc quyền về sự sử dụng chính đáng bạo lực”, một định nghĩa đã trở thành cột trụ chủ chốt cho sự nghiên cứu khoa chính trị học Tây Phương hiện đại.  Sự phân tích của ông về chế độ thư lại trong quyển Economy and Society vẫn còn là trung tâm cho sự nghiên cứu hiện đại về các sự tổ chức.  Weber cũng là người đầu tiên nhận thức ra nhiều khía cạnh khác nhau của thẩm quyền xã hội, mà ông lần lượt phân loại theo các hình thức thu hút quần chúng, truyền thống, và pháp lý của chúng.  Sự phân tích của ông về chế độ thư lại chính vì thế đã ghi nhận rằng các định chế nhà nước hiện đại được đặt trên một hình thức của thẩm quyền pháp định-hợp lý.  Tư tưởng của Weber liên quan đến các khuynh hướng hợp lý hóa và thế tục hóa của xã hội Tây Phương hiện đại (đôi khi được mô tả như “Luận Đề Weber”) sẽ tạo thuận lợi cho lý thuyết phê phán, đặc biệt trong tác phẩm của các nhà tư tưởng chẳng hạn như Jurgen Habermas. /-

Ngô Bắc dịch và phụ chú

08/03/2010  

http://www.gio-o.com/NgoBac.html

© gio-o.com 2010