Tara Alberts
European University Institute
VĂN HÓA TRUYỀN KHẨU
VÀ THÀNH VĂN
CỦA ĐẠO CÔNG GIÁO
Ở VIỆT NAM THẾ KỶ XVII
Ngô Bắc dịch
Đại Ý:
Bài viết này tìm hiểu làm thế nào các nhà truyền giáo Dòng Tên Châu Âu tham gia vào văn hóa thành văn và truyền khẩu ở Đàng Ngoài (Tonkin) và Đàng Trong (cochinchina) (Việt Nam) thế kỷ thứ mười bảy. Bài viết cứu xét nhiều tương tác giữa các văn bản, các văn hóa truyền khẩu và kinh sách thiêng liêng trong các lĩnh vực truyền giáo và những thách thức của việc truyền thông với thần linh bằng một ngôn ngữ mới. Các dự án truyền giáo để dịch các cụm từ bí tích, ví dụ như nghi thức rửa tội, thành ngôn ngữ địa phương có thể đặc biệt gây tranh cãi: các nhà truyền giáo phải đảm bảo rằng bản dịch không ảnh hưởng hiệu lực của bí tích. Bài viết này khảo sát cách thức các nhà truyền giáo đã cố gắng bảo tồn tiềm năng tinh thần của các văn bản thần thánh Công giáo và những từ ngữ linh thiêng trong một bối cảnh văn hóa mới và khám phá những chiến lược mà họ đã áp dụng để truyền đạt sự linh thiêng trong các tác phẩm và lời nói của Công giáo.
Từ khóa
Các nhà truyền giáo, dịch thuật, truyền khẩu, Việt Nam, tiếng Trung, rửa tội, Các Giáo Sĩ Dòng Tên
***
Dẫn Nhập
Trận bão tháng hai năm 1646 khiến cho đường biển giữa thành phố hải cảng Macao, Trung Quốc và các bến cảng của bờ biển Việt Nam (1) trở thành bất trắc. Giáo Sĩ Dòng Tên Gaspar do Amaral chỉ có thể đặt niềm tin vào Chúa rằng mình sẽ đến được Đàng Ngoài. Amaral đã trải qua nhiều năm làm nhà truyền giáo trong khu vực, học các ngôn ngữ địa phương, cộng tác với các tu sĩ Dòng Tên đồng hành và các kẻ cải đạo để tạo ra các văn bản Kitô giáo, phát triển một từ điển dành cho sự sử dụng của các nhà truyền giáo, và thành lập một học viện cho các giáo lý viên địa phương là những người sẽ tiếp tục công việc truyền giáo một khi các giáo sĩ Dòng Tên bị trục xuất.(2) Tất cả những biện pháp này đều cần thiết để phục vụ cho điều đã được chứng minh là một trong những khu vực truyền giáo nhiều hứa hẹn nhất ở châu Á: khi còn ở Macao Amaral đã khoe rằng bốn mươi nghìn người tân tòng ở Đàng Ngoài đã được rửa tội kể từ khi phái bộ Dòng Tên khởi sự vào năm 1626.(3)
Amaral đã tới Macao vào năm 1645 để tham gia một hội nghị lớn Dòng Tên được triệu tập để giải quyết một vấn đề gây tranh cãi cao độ. Từ Tháng 7 đến tháng 12 khoảng bốn mươi tu sĩ Dòng Tên tranh luận sôi nổi về cách dịch nghi thức rửa tội (“ego te baptizo in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti”), được nói to vào lúc cao điểm của phép bí tích, sang tiếng Việt. Những từ nào có thể chuyển tải sức nặng bí tích của cụm từ trong một ngôn ngữ nước ngoài? Hoặc, thực sự, nên nói cụm từ bằng tiếng Latin? Lắng nghe các sự điều trần từ những người có kinh nghiệm truyền giáo ở Nhật Bản, Trung Quốc, Đàng Ngoài, và Đàng Trong, hội nghị năm 1645 cuối cùng đã đi đến kết luận. Cách dịch, Tao rũa [phải là rửa, nhiều phần do bỏ dấu nhấn giọng sai trong nguyên bản, chú thích của người dịch Ngô Bắc] mày, nhân danh Cha, và Con, và Spirito Santo (nghĩa đen, Tôi đã rửa bạn nhân danh Cha, Con, Thánh Thần,) đã được đồng ý.(4) Tuy nhiên sự bất đồng quan điểm giữa các tu sĩ Dòng Tên chỉ bị dập tắt tạm thời: không phải mọi người đều hài lòng rằng những lời này đã phát biểu âm thanh một cách chính xác phép bí tích. Cụm từ đề nghị này cũng không nhất thiết thuyết phục được các nhà truyền giáo của dòng tu khác quan tâm đến các nhiệ vụ truyền đạo tại Đàng Ngoài và Đàng Trong.(5) Cuộc tham vấn còn lâu mới là lời nói cuối cùng về vấn đề này.
Trong bài viết này, tôi dùng các cuộc tranh luận về việc dịch cụm từ bí tích này như một điểm khởi đầu để khám phá cách các nhà truyền giáo và những kẻ cải đạo của họ tiếp cận với những từ ngữ có sức mạnh thiêng liêng ở Đàng Ngoài và Đàng Trong. Tôi khảo sát sự tương tác giữa văn hóa thành văn và văn hóa truyền khẩu trên các lĩnh vực truyền giáo, và cứu xét hàng loạt các chiến lược được sử dụng để duy trì hiệu năng tinh thần của văn bản viết và lời nói. Sự phát biểu chính xác của nghi thức rửa tội, trong một cách truyền đạt ý nghĩa thiêng liêng đầy đủ của bí tích, là một vấn đề rất trọng yếu. Đối với các nhà truyền giáo, cụm từ này là trung tâm của nỗ lực truyền giáo. Theo các Phúc Âm, Chúa Kitô đã gửi các Tông đồ của mình vào thế giới với những lời nhắn nhủ: “ Vì thế hãy đến và chiêu mộ các môn đệ của tất cả các quốc gia, rửa tội cho họ nhân danh Cha và Con và Thánh Thần”: những lời này, sau đó, đại diện cho sứ mệnh truyền giáo. 6 Chúng là những từ được nâng lên từ một văn bản thiêng liêng phải mang lại ý nghĩa trong tai và trái tim của những người nghe chúng. Với cụm từ này, các nhà truyền giáo và giáo lý viên của họ đã được ban cho những từ mạnh mẽ để nói: những từ mô tả và xác định các nghi lễ đi kèm bí tích rửa tội và đóng dấu linh hồn và tạo ra các Kitô hữu.
Các cuộc tranh luận ở Macao vang vọng những sự tranh chấp tiếng giữa các nhà truyền bá Công giáo ở nơi khác ở châu Á về cách tốt nhất để dịch những từ thiêng liêng sang các ngôn ngữ mới. Ở châu Âu, động lực của phái Cải Cách Công Giáo (Catholic Reform) trong tổng thể hướng tới sự quy củ của nghi thức tế lễ và sự thờ phượng; đặc biệt là thông qua việc sử dụng của kinh sách nhật tụng và kinh lễ Mát La Mã (Roman Breviary và Missal) và việc sản xuất và sử dụng các sách giáo lý được tiêu chuẩn hóa. 7 Ý kiến của phái Tin lành (Protestants) và những người chống đối khác tranh luận cho việc sử dụng các ngôn ngữ địa phương thay vì tiếng La tinh trong các nghi lễ tôn giáo đã bị lên án một cách mạnh mẽ. Tuy nhiên, cùng lúc ở Châu Á, nhiều nhà truyền giáo đã thử nghiệm với sự đổi mới trong các hình thức thờ phượng và sự thích nghi các nghi lễ tôn giáo; một số thậm chí còn tranh luận cho việc bản địa hóa kinh sách nhật tụng để làm cho đức tin hấp dẫn hơn đối với những người có tiềm năng cải đạo.8 Trên một số các lĩnh vực truyền giáo, các hào nhoáng văn hóa của Công giáo cũng được điều chỉnh để phù hợp với chuẩn mực của các xã hội mục tiêu: một số nhà truyền giáo -- và không chỉ các thành viên của Dòng Tên, mặc dù những nỗ lực của họ có xu hướng nhận được nhiều sự chú ý có tính chất học thuật hơn -- theo đuổi các chiến lược khác nhau về chỗ “sự thích nghi”. Điều này có thể bao gồm việc học ngôn ngữ đủ tốt để thuyết giảng bằng phương ngữ sử dụng những ngụ ý và hình ảnh địa phương để định hình lại các thông điệp của họ; hợp tác với những người giúp đỡ địa phương để tạo ra các tác phẩm Kitô giáo nhạy cảm với các phong cách và các thời trang văn học bản địa; tự trang phục chính họ trong vỏ bọc của những thánh thần bản địa và thậm chí cho phép các người cải đạo tiếp tục thực hành nhiều truyền thống văn hóa, lễ lạc và các nghi thức tiền Kitô giáo của họ.
Tuy nhiên, việc dịch từ và chuyển đổi truyền thống có thể nguy hiểm. Như câu ngạn ngữ Ý Đại Lợi có nói, traduttore, traditore (dịch giả, [là] kẻ phản bội): một người tìm cách chuyển dịch các từ ngữ và các khái niệm giữa hai ngôn ngữ hoặc bối cảnh luôn có nguy cơ phản bội thông điệp ban đầu, bởi các ý nghĩa bị mất đi hoặc bị làm hỏng. Một số nhà sử học đã khám phá cách các nhà truyền giáo giải quyết và tranh luận về những nguy cơ tiềm ẩn của việc phạm phải “sự phản bội” như thế khi họ dịch các văn bản Kitô giáo, tạo ra các văn chương sùng đạo mới, và giám sát sự phát triển của các nền văn hóa Kitô giáo mới ở Châu Á. 9 Trong bài viết này, tôi tập chú vào các chiến thuật được sử dụng bởi các nhà truyền giáo để đảm bảo họ đã truyền tải tính linh thiêng của các văn bản và lời nói của họ qua các sự phân cách về ngôn ngữ và văn hóa: làm thế nào họ tìm cách thuyết phục các khán thính giả về quyền lực tâm linh của họ? Tạo ra các văn bản thiêng liêng không bao giờ chỉ là một dự án dịch thuật hoặc biên soạn. Đúng thế, các văn bản thần thánh là các đối tượng cụ thể, được viết bằng mực hoặc in ấn, được sao chép và truyền tay từ người này sang người khác, và chúng là những tác phẩm văn học, có tính chất luận chiến, phải truyền đạt thông điệp của đức tin càng chính xác càng tốt. Song, các văn bản và lời nói tôn giáo cũng là vừa là các chiếc thuyền chuyên chở sự thánh thiện lẫn các kênh của sự truye6`n thông với giới thần học.
Nếu một văn bản được tạo ra một cách thuyết phục trong ngôn ngữ địa phương, nó có thể đi trước nhà truyền giáo, thâm nhập vào tâm trí của một khối khán thính giả rộng lớn. 10 Các nhà truyền giáo đã thuật lại nhiều sự cố minh chứng cho tác động tinh thần mong muốn này của chữ viết. Tại Đàng Trong vào năm 1649, theo một bài viết của một giáo sĩ Dòng Tên, một người hầu gốc Trung Hoa theo Kitô giáo của người vợ thứ nhì của vị chúa cai trị của bị đánh đập mỗi ngày vì từ chối thờ phượng hình ảnh của một chúa đã chết. Người hầu đã nhận được một bài giáo lý từ một người phục vụ các giáo sĩ của Dòng Tên, và cô đã trao nó cho chủ nhân của mình, vị hoàng phi. Hoàng phi này đã sớm yêu cầu thêm các văn bản, mà bà ấy đọc một cách khát khao, và các văn bản đó khiến bà xúc động một cách sâu sắc: bà ấy “thường xuyên làm thấm ướt chúng trong những giọt nước mắt.” 11 Mặc dù bà ấy chưa được rửa tội, các giáo sĩ Dòng Tên vẫn hy vọng rằng bằng cách đọc những tác phẩm như vậy, bà ấy sẽ sớm đến chấp nhận niềm tin. Những văn bản như thế, sau đó, dường như có một sức mạnh bẩm sinh có thể ảnh hưởng đến một sự thay đổi trong trái tim, tâm trí và tâm hồn của người đọc.
Các văn bản thiêng liêng cũng phải củng cố một nền văn hóa rộng lớn hơn của các từ ngữ thiêng liêng được phát ngôn và không được phát ngôn:trong sự truyền thông với thần linh và trong sự suy niệm về các sự huyền bí của đức tin. 12 Những phát ngôn như vậy có sức mạnh để mô tả và gói gọn sự linh thiêng và cho phép sự truyền thông siêu nhiên. Để chu toàn chức năng của mình với tư cách các tông đồ, các nhà truyền giáo Công giáo cần phải chuyển đổi “các chân lý” trong học thuyết và các sự giảng dạy trong kinh thánh thành lời nói: thuyết giáo, cổ vũ, và dạy dỗ đàn tín đồ họ. Sự thi hành các nhiệm vụ thiêng liêng của các nhà truyền giáo với tư cách các linh mục cũng dựa vào việc truyền khẩu các văn bản thiêng liêng, không chỉ trong việc đọc kinh phụng vụ, ban phước lành và cử hành của các bí tích. Những người cải đạo cũng phải làm chứng bằng lời cho đức tin của họ khi họ tham gia các bí tích. Trong một văn bản được sắp xếp để dạy các người cải đạo về Mùa Chay (Lent), Giáo sĩ Dòng Tên Girolamo Maiorica nói với những tân tòng về tầm quan trọng của sự Thú Tội: Những người muốn làm hài lòng Đức Chúa Trời Cao Trọng trước tiên phải dùng lưỡi để tuyên bố tội lỗi của mình, và lưỡi sẽ trở thành một ngọn lửa thực sự đốt cháy mọi tội lỗi và sai lầm. Lưỡi là chìa khóa để mọi người mở lòng.” 13
Các văn bản, lời nói và các kinh nghiệm tâm linh thường khó để tách rời trong các câu chuyện truyền giáo. Các văn bản và lời thánh có thể mang lại khán thính giả tiếp xúc với tâm linh, nhưng thần linh cũng có thể tạo ra các văn bản riêng mình. Một chuyện kể về sự cải đạo được mô tả trong một bộ sưu tập chưa được công bố về những câu chuyện truyền giáo của Dòng Tên phản ánh một số vấn đề này. Năm 1648, một người đàn ông Đàng Ngoài, kẻ toàn tâm vượt mức cho sự mê tín dị đoan” chịu đau đớn, bị hành hạ bởi quỷ. Khi anh ta nằm trên giường, “anh nhìn thấy một người phụ nữ uy nghi nhất, đến gần giường anh và đặt tay bà lên ngực anh, nơi anh chịu nhiều sự đau đớn nhất, và đã chữa trị cho anh ta.” 14 Mỉm cười, bà đưa cho anh ta xem cuốn sách tuyệt đẹp trong tay bà, và mời anh nhận lấy nó. Sau khi đọc cuốn sách này về “ luật của Kitô hữu”, anh yêu cầu rửa tội và quyết định đốt tất cả sách của mình về “ thuật phù thủy và sự mê tín dị đoan.”. Song một ngày nọ, khi mà anh ít ngờ tới nhất, hai người đàn ông với khuôn mặt đen thui, khủng khiếp đã đến trước mặt anh, đã nói với anh, với giọng nói đầy khinh miệt, ‘Chúng tôi sẽ không rời khỏi phòng này, nếu bạn tiếp tục sử dụng bùa mê ở đây. Và nói xong, họ đã ở lại đó, bất động.” Thực hiện một cuộc lục soát cẩn thận ngôi nhà của mình, anh ta mới tìm thấy ở một góc nhà một bó tài liệu về khoa học quỷ quái đó. Anh ta đã đốt chúng và vì vậy những người Ethiopian bị biến dạng đã biến mất, khiến anh ta sợ hãi hơn cả những gì lời nói có thể nói lên được. 15 Câu chuyện như vậy chứng minh các văn bản hiếm khi là các vật ổn định với ý nghĩa cố định. 16 Sự cải đạo của anh kế đó đã chuyển đổi các di tích văn bản của niềm tin trước đây của anh ta vào các đồ vật ác hiểm đã mở ra các kênh của giao tiếp ma quỷ ngay cả khi chúng bị bỏ quên và không đọc đến. Đốt và tước bỏ quyền lực của chúng, chúng lại được chuyển đổi thành một thứ gì đó vô hại: chúng bị thay thế bởi các văn bản mới có nguồn gốc thần linh, kế đó đã mở ra những con đường mới của truyền thông (bằng miệng) với cõi tâm linh. Nhiều điều còn tùy thuộc những gì sẽ xảy sau đó, khi các nhà truyền giáo xem xét cách tốt nhất để nói và viết; họ nên biến đổi các từ ngữ của của họ ra sao với tiếng nước ngoài và các kinh sách xa lạ.
Ngôn ngữ và Tình Trạng Biết Đọc Biết Viết
tại Việt Nam
Các nhà truyền giáo đã phải điều hướng một cảnh quan ngôn ngữ cực kỳ phức tạp tại Đàng Ngoài và Đàng Trong. Có vô số phương ngữ, các sự biến thể theo vùng miền, và các sự ghi chép đặc ngữ của một số giai tầng nào đó trong xã hội. Các nhà truyền giáo và các kẻ cải đạo sẽ phải tuyển chọn hình thức thích hợp và ghi chép ngôn ngữ để nói một cách thuyết phục về các vấn đề tôn giáo.
Một mối quan tâm đầu tiên là làm thế nào để tạo ra các văn bản thiêng liêng có sức thuyết phục để sử dụng trong khu vực. Việt Nam thời kỳ ban sơ hiện đại đã là một xã hội biết chữ cao độ: có lẽ, như các tác giả Olga Dror và Li Tana lập luận, một trong những xã hội có trình độ biết chữ cao nhất ở châu Á, do số lượng lớn các học giả Nho giáo đã vượt qua kỳ thi của triều đình nhưng không đạt được các chức vụ trong của chính quyền và vì vậy đã kiếm sống bằng việc dạy học ở các làng xã. 17 Tất nhiên, như tác giả Shawn Frederick McHale lập luận cho Việt Nam hồi thế kỷ thứ mười chín, khái niệm về “trình độ biết chữ:” thì phức tạp: có thể đọc được một số lượng chữ nào đó có liên quan đến việc làm hay để giao dịch của một người sẽ không nhất thiết phải tương đương với khả năng đọc các văn bản dài và phức tạp. 18 Song, như chúng ta sẽ thấy, các văn bản viết bằng văn tự có thể được đánh giá cao ngay cả đối với người mù chữ. Để thành công, Kitô giáo sẽ phải có những văn bản có thể chuyển đạt và truyền thông có tính thuyết phục với thần linh.
Một lựa chọn sẽ là phổ biến các ý tưởng Kitô giáo thông qua các văn bản viết bằng tiếng Hán (tiếng Trung Hoa). Một thời gian dài của kiểm soát, thương mại và định cư của Trung Quốc đã mang ngôn ngữ và văn học cổ điển Trung Hoa vào khu vực.19 Các văn bản bằng chữ Trung Hoa cổ điển (gọi là Hán tự, ký tự tiếng Trung, hay chữ ̛̃Nho, chữ của các học giả Khổng học) được nghiên cứu bởi các giới văn học của xã hội Việt Nam: các học giả Nho giáo và các ứng cử viên cho các kỳ khảo thí chữ nghĩa, những người sẽ trở thành các nhà quản trị hành chính và các thư lại của vương quốc. 20 Một loạt các văn bản Trung Quốc, được sản xuất với giá rẻ bằng máy ép mộc bản cho thị trường đại chúng ở Trung Quốc, được nhập khẩu vào Việt Nam, kích thích một sự giao dịch sôi động ở cả những cuốn sách in và bản sao chép tay của chúng. 21
Các chữ Trung Hoa cũng đặc biệt thích hợp để truyền đạt các thông điệp tôn giáo và đạo đức. Tiếng Trung Hoa cổ điển cũng được sử dụng bởi các nhà sư Phật giáo, người được cho là sẽ học cách đọc kinh trong ngôn ngữ “nguyên gốc: original” này. Thật vậy, Phật giáo Đại thừa của Việt Nam đã được đặc trưng là rất tập trung đến văn bản: các văn bản tôn giáo đã được tôn kính và sao chép chúng là một hành vi tạo ra công quả.. Những văn bản này cũng được ghi nhớ và đọc thành tiếng: được hát, được tụng, được suy ngẫm và được tranh luận. 23 Các văn bản được phát âm ra như thế có sức mạnh đáng kể: đặc biệt là trong Phật giáo chịu ảnh hưởng của các phái Thiền, “Các âm thanh, hoặc, một cách chính xác hơn, các âm thanh thiêng liêng. . . được xem là có chứa đựng năng lượng vũ trụ và tạo thành mức độ sâu sắc hơn của thực tại.” 24 Các tu viện Phật Giáo cũng phô bày cả cho những người mù chữ các chữ Hán, như các lá bùa hộ mệnh thu nhận được từ các tu viện, được viết bằng chữ Trung Hoa, có thể là phương thuốc mạnh mẽ chống lại sự bất hạnh. Các bài vị (sớ) với các sự thỉnh cầu viết bằng chữ Hán được trình lên các vị thần tại nhiều đền thờ Việt Nam. 25 Văn bản Đạo (Lão) giáo cũng được phổ biến trong văn giới Trung Hoa: sau đó, đây là một “ngôn ngữ tôn giáo xuất sắc” 26 Do đó, các văn bản Kitô giáo bằng tiếng Trung Hoa sẽ trình bày những lời dạy của niềm tin trong một ngôn ngữ gắn liền với tư tưởng học thuật và văn chương thiêng liêng.
Các giáo sĩ Dòng Tên đã nhận thức rõ ràng về uy tín của các tác phẩm được viết bằng tiếng Trung Hoa cổ điển, đặc biệt là ở Đàng Ngoài. Năm 1632, các giáo sĩ Dòng Tên Maiorica và Bernardino Reggio thành lập một nhà in ở Đàng Ngoài, nơi họ từng in sách giáo lý bằng tiếng Trung Hoa của Matteo Ricci và một lời biện giải cho đức tin của Francesco Buzomi. 27 Năm 1630, Antonio Cardim đã báo cáo về việc các giáo lý viên Francisco và Ignacio đã thu phục được một tu sĩ Phật giáo ở Đàng Ngoài bằng cách khiến nhà sư đọc quyển giáo lý của Ricci. Cardim mô tả “uy lực” mà các sách viết bằng tiếng Trung Hoa có được tại Đàng Ngoài, và gợi ý rằng họ nên in một loạt sách giáo lý khác của Ricci và João Soeiro.28 Ông giải thích, “đôi khi một số người ngoại đạo nói với các Kitô hữu rằng các Kito hữu không có những cuốn sách chứng minh lập luận và giáo luật mà họ tuyên bố, nhưng cho các người ngoại đạo xem những cuốn sách từ Trung Quốc, họ không còn gì để trả lời. Và nhiều văn nhân trở thành Kitô hữu chỉ đơn thuần thông qua việc xem các cuốn sách từ Trung Quốc.” 29 Đôi khi, dường như những văn bản như vậy quan trọng hơn các lá bùa hoặc các biểu tượng của thẩm quyền tinh thần hơn cho những chữ nghĩa mà chúng chứa đựng. Chẳng hạn, Giáo sĩ Dòng Tên Alexandre de Rhodes có thuật lại việc một tu sĩ Phật giáo ở Đàng Ngoài có sở hữu một quyển sách Cơ đốc giáo như thế nào, có được bởi cha ông khi đi cùng một sứ giả đến triều đình Trung Hoa. Quyển sách này đã được truyền lại cho con trai ông sau khi chết. Mặc dù họ không hiểu gì về tác phẩm, cả hai sở hữu chủ đã giữ nó cẩn thận, “trong một chiếc hòm”, phản ánh uy tín của nó. 30 Tất nhiên, nội dung của văn bản phải được kiểm tra bởi những người có thể hiểu nó. Nhưng việc chỉ đơn thuần có sách viết bằng loại ký tự trong đó các tác phẩm đạo đức và triết học nghiêm chỉnh nhất được truyền tải có thể rất quan trọng. Các văn bản tiếng Trung sẽ mang lại các ý tưởng được giải thích bằng miệng trong giới thẩm quyền và có uy tín của Việt Nam. Chúng sẽ cung cấp học thuyết Công giáo với sự hiện diện cụ thể, đua tranh với các ý tưởng của Nho giáo và Phật giáo mà các nhà truyền giáo hy vọng thay thế.
Giá trị của một số phiên bản đắt tiền của văn bản Trung Hoa có thể mang lại thêm có ý nghĩa cho các động lượng (moments) khi những người cải đạo đồng ý thiêu đốt các sách phi- Kitô giáo như là một biểu tượng của sự cải đạo của họ. Kẻ cải đạo học thức Caterina ở Bắc Kỳ, chẳng hạn, được cho là đã đốt cháy tất cả những cuốn sách Trung Quốc của bà trong một ngọn lửa vinh quang kéo dài vài giờ, khai mở tâm trí các người đứng xem. 31 Nhà sử học Qiong Zhang, bình luận về việc. Đập phá các thánh tượng (iconoclasm) bởi các kẻ cải đạo tai Trung Hoa, đã ghi nhận rằng việc tuân theo huấn lệnh truyền giáo để phá hủy các văn bản và các vật dụng tôn giáo có thể dẫn đến sự tổn thất tài chính đáng kể: những vật phẩm như thế rất đáng sưu tầm và thường được truyền lại qua nhiều thế hệ. 32 Ít nhất một số văn bản bị phá hủy bởi các quan lại theo Kitô giáo ở Việt Nam sẽ là các phiên bản nhập khẩu, đắt tiền hơn của các tác phẩm tôn giáo và triết học. Trong những cảnh trí này, sự phá hủy văn bản ngang bằng với sự bài trừ “thần tượng” trong trái tim của người cải đạo, và phục vụ như là một minh chứng cho sự bất lực của ý tưởng mà văn bản chứa đựng. Nó cũng là một phần bổ ích của màn kịch truyền thông về sự cải đạo: đó là một lời tuyên bố hùng hồn về đức tin.
Một số giáo sĩ Dòng Tên cũng lập luận ủng hộ việc dạy những lời cầu nguyện cho những kẻ cải đạo bằng tiếng Trung Hoa, mặc dù đại đa số sẽ không hiểu ý nghĩa. Giáo sĩ Dòng Tên Antonio de Fontes đề nghị rằng tất cả những lời cầu nguyện nên được được viết và đọc bằng ngôn ngữ này: "không thiếu những người ngoại đạo chế giễu các Kitô hữu vì đã nói những lời cầu nguyện của họ bằng tiếng Nôm, đó là ngôn ngữ phổ thông của đất nước, nói rằng Luật của Thiên đàng và Trái đất không có sách, bởi vì các Kitô hữu cầu nguyện bằng ngôn ngữ thông thường, đó là một ngôn ngữ rất thấp và không có thẩm quyền giữa họ." 33
Brian Ostrowski, thảo luận về một lời cầu nguyện cho người quá cố của giáo lý viên Francesco, được viết bằng Hán ̛tự, ghi nhận rằng bằng cách sử dụng phiên bản này, giáo lý viên đã nâng cao âm điệu cầu nguyện theo ngôn ngữ của giới thượng lưu dân sự và tôn giáo, mang lại cho nó một không khí trọng thể và trang nghiêm hơn. Rằng tất cả nội dung của nó không thể được hiểu bởi những người bình thường khó làm giảm giá trị của nó; thực tế này chỉ nâng cao vị thế của người chủ lễ biết chữ của buổi cầu nguyện, trong nhiều trường hợp, là một giáo lý viên, như một người có thể làm trung gian giữa Thiên Chúa và những kẻ thỉnh cầu Chúa. 34 Thật vậy, điều đó có thể gợi ý rằng chính sự không thông hiểu tiếng Trung Hoa lại có thể thêm vào giá trị của chúng như là những thuyền chuyên chở ý nghĩa tôn giáo.
Một lựa chọn khác là sẽ sản xuất văn bản sử dụng văn tự bình dân (demotic script) -- chữ Nôm (chữ miền Nam: southern script), vốn dùng để viết tiếng Việt trong một hỗn hợp các ký tự Trung Hoa (Hán tự) và các ký tự sửa đổi thích nghi. Các từ ngữ tiếng Trung truyền sang tiếng Việt được viết bằng chữ Hán (Hán tự); tuy nhiên, sự phát âm những ký tự Trung Quốc này, đã thay đổi qua nhiều thế kỷ, tạo ra một bộ từ vựng mới của các thuật ngữ Trung-Việt (Hán Việt) thường được dùng để diễn đạt các khái niệm triết học và tôn giáo. 35 Viết các từ tiếng Việt bản địa (tiếng Việt) không xuất phát từ các ký tự Trung Quốc, các chữ đã được sửa đổi hoặc phát minh có nguồn gốc từ chữ ký tự Trung Hoa đã được sử dụng. Các ký tự được chọn để thể hiện các từ tiếng Việt bởi vì chúng có cùng nghĩa trong tiếng Trung với tiếng Việt, hoặc bởi vì âm tiết (syllable) trong tiếng Trung nghe giống như từ tiếng Việt. 36
Hình thức viết chữ này kém uy tín hơn tiếng Trung văn hoa và chữ viết không nhất thiết được thông hiểu rộng rãi hơn. 37 Tuy nhiên, nhiều tác phẩm trong chữ Nôm được lưu hành dưới dạng bản chép tay và bản in, xuất phát từ các thị trấn lớn, các khu phức hợp chùa Phật giáo và các nhà in nhỏ hơn ở làng xã từ thế kỷ thứ mười ba hay mười bốn. 38 Tác giả Peter C. Phan lập luận rằng quyết định của Dòng Tên về việc sử dụng chữ Nôm báo hiệu ý định của họ “muốn giữ Giáo hội Kitô giáo Việt Nam non trẻ bắt nguồn từ văn hóa bản địa chứ không phải trong văn hóa ngoại lai trong đó các ký tự Trung Quốc là một biểu tượng mạnh mẽ.” 39 Một lý do thuyết phục hơn để viết bằng chữ Nôm là các tác phẩm bằng văn tự này có thể có sự thâm nhập rộng rãi do cách thức mà các văn hóa truyền khẩu và thành văn tương tác và có thể hòa quyện vào nhau: như tác giả Olga Dror lập luận, “các tác phẩm viết bằng tiếng Nôm được thực hiện trên một rìa mép màu mỡ, nơi sự thông hiểu chữ viết và sự truyền khẩu chồng chéo lên nhau. 40
Thông qua phương tiện của các tác phẩm chữ Nôm, các nền văn hóa của giới tinh hoa biết chữ và giới nông dân mù chữ gặp gỡ nhau. 41 Thơ do giới văn nhân sáng tác bằng tiếng Trung Hoa cổ điển (Tiếng Hán), ví dụ, được “viết bằng tiếng mẹ đẻ” qua chữ Nôm, được ghi nhớ và biểu diễn ở các làng xã. 42 Các văn gia nhằm mở rộng khối khán thính giả bằng cách sử dụng nhiều dụng cụ như vần điệu (rhyme), nhịp điệu (rhythm) và lặp lại hình ảnh giúp cho các văn bản của họ có thể ghi nhớ và dễ dàng phổ biến bằng miệng. Các cầu nối giữa văn hóa truyền miệng và văn học cũng được thực hiện trong cấu trúc và hình thức: ví dụ, có sự tương đồng mạnh mẽ giữa các câu chuyện văn chương bằng văn vần và thơ dân gian truyền miệng phổ biến (ca dao) .43) Chính vì thế, các truyện dài có thể được kể một hình thức quen thuộc với tất cả mọi người, dù biết chữ hay không, nhanh chóng truyền bá các ý tưởng mới. Chúng ta nhìn thấy tiến trình này xảy ra trong một giai thoại bởi Alexandre de Rhodes về Caterina, một người cải đạo học thức, kẻ “đã sáng tác trong các vần thơ hay toàn bộ câu chuyện của giáo lý, bởi cô rất thành thạo gieo vần trong thi ca.” Những văn bản này được truyền vào thế giới truyền miệng của thi ca dân gian: chúng ta được cho hay rằng ngay cả những người nông dân ngoài Kitô giáo cũng đón nhận và hát những câu thơ của cô. 44
Đến giữa thế kỷ XVII, những rủi ro có tính chất khuynh đảo của việc phổ biến nhanh chóng văn học như thế đã dẫn dắt Trịnh Tạc, người trị vì Đàng Ngoài (1654-82), phá bỏ sự phân phối các văn bản bằng chữ Nôm. 45 Hoạt động văn học này văn học xảy ra ngoài khuôn khổ học thuật Nho giáo và chính thống, và có thể dễ dàng dẫn đến sự lan truyền của các văn bản và các tư tưởng dị giáo (phi chính thống). 46 Viết bằng chữ Nôm, khi đó, có thể không khác gì như một chiến lược truyền thông bằng miệng cũng như truyền tin văn bản.
Như thế, trong khi Hán tự ̛có thể được xem là một văn tự phù hợp hơn để chuyển tải các chân lý nặng tính chất huyền bí sức mạnh tâm linh, các tác phẩm bằng chữ Nôm sẽ đánh động trực tiếp hơn vào thế giới truyền khẩu của nhóm dân số mục tiêu. Khi đó, không còn ngạc nhiên rằng trong khi các nhà truyền giáo thường sử dụng các tác phẩm tiếng Trung -- chẳng hạn như sách giáo lý của Ricci -- như các biểu tượng của giá trị học thuật, triết học và đạo đức cho các sự thuyết giảng của mình, họ cũng nỗ lực nhiều để tạo ra các tác phẩm Kitô giáo bằng chữ Nôm.47 Văn học như thế sẽ được viết ra trong sự cộng tác với những người cải đạo và người giúp đỡ theo Kitô giáo, có lẽ qua việc nhà truyền giáo đọc lên những đoạn văn được viết lại bởi các giáo dân, có lẽ với người cải đạo biên soạn một số nội dung. 48 Có một bộ sưu tập các tác phẩm tế lễ như thế được gán cho giáo sĩ Dòng Tên Girolamo Maiorica trong Bibliothèque Nationale (Thư Viện Quốc Gia) ở Paris. 49 Maiorica đã học ngôn ngữ ở Đàng Trong, và chuyển đến phái bộ truyền giáo ở Đàng Ngoài năm 1631, ông đã sản xuất ra nhiều tác phẩm Kitô giáo bao gồm lịch về cuộc đời của các vị thánh, bản dịch của Thomas à Kempis, những lời cầu nguyện, những suy niệm và một tác phẩm tôn sùng Đức Mẹ Đồng Trinh (Virgin), [tác phẩm] đáng được chú ý nhất ngay ở Âu Châu.” 50 Các tác phẩm đặt Kitô giáo vào danh mục “bài thuyết giảng hàng ngày trong đại chúng. 51 Tuy nhiên, giá trị của các ký tự Trung Hoa không bị lãng quên: như chúng ta sẽ thấy, nhiều nhà truyền giáo lập luận rằng sức mạnh nghi lễ bí tích của một số từ nhất định tốt nhất nên được bảo tồn nếu chúng được diễn đọc bằng các từ ngữ Hán Việt thuận lợi hơn thay vì chữ Nôm. Hoặc thậm chí, để truyền đạt một cảm giác huyền bí thần thánh, nếu chúng được bảo tồn dưới dạng chữ La-tinh của chúng.
Những Từ Ngữ Phát Ngôn
Của Sức Mạnh Bí Tích
Chúng ta đã nhận thấy cách thức các nhà truyền giáo đã phải cứu xét một cách cẩn thận các văn hóa văn học và ngôn ngữ học của khối khán thính giả mục tiêu của họ hầu tạo ra các văn bản và những lời cầu nguyện hiệu quả nhất có thể được coi là thánh thiện. Chúng ta cũng đã nhận thấy, để trở thành những người thuyết giáo hiệu quả, họ cũng đã phải đánh đông vào văn hóa truyền khẩu: các văn bản phải lan rộng ra ngoài các giới hạn vật chất của chúng. Những sự cân nhắc này đều quan trọng và phức tạp như nhau khi quan tâm đến các cụm từ bí tích. Làm thế nào các nhà truyền giáo có thể tin chắc rằng những từ như thế giữ lại được công hiệu nghi lễ của chúng?
Bản dịch của công thức rửa tội, Tao rữa mày, nhân danh Cha, và Con, và Spirito Santo, đã nêu ra một số vấn đề mà cuộc họp của Dòng Tên ở Macao đã phải đối đầu. Đầu tiên và quan trọng nhất, các đại biểu phải đảm bảo bản dịch là “xác thực” trong đó “nó tương ứng sát nghĩa với tiếng La-tinh và trong những từ ngữ này nó diễn tả được sự hợp nhất của tự nhiên và Ba Ngôi” của Chúa Tối Cao (Godhead). 52 Mỗi từ của bản dịch phải được lựa chọn cẩn thận, không để công thức dịch vô hiệu hóa bí tích.
Đầu tiên, thuật ngữ then chốt liên quan đến bí tích được dịch như thế nào? Baptise: Báp-tít được dịch bằng nôm của Việt Nam Vietnamese là rữa, “to wash: rửa." Rữa [sic, phải là rửa, chú thích của người dịch Ngô Bắc] theo từ điển tiếng Việt đã ấn hành, được biên soạn bởi giáo sĩ Dòng Tên, Alexandre de Rhodes, “không nói về quần áo, vải hoặc chất liệu tương tự, mà là giặt, cũng không mô tả một người rửa toàn bộ cơ thể của mình, ta nói tắm.” 53 Bản thân nghi thức baptism được gọi là phép rữa tội -- có nghĩa một cuộc lễ long trọng để rửa sạch tội lỗi (sin: tội). 54 Bản dịch này phản ánh một chiến lược của Dòng Tên về việc vay mượn các thuật ngữ thích hợp từ các sự thực hành nghi thức, tế lễ, hay tôn giáo hiện có trong một xã hội. Phép, có thể mô tả một sức mạnh ma thuật, một buổi lễ, hoặc nghi thức tế lễ, cũng được chọn để mô tả các khái niệm Kitô giáo khác. Do đó, phép lạ, với từ “lạ” biểu thị một điều gì đó phi thường, đã được sử dụng để dịch từ “miracle” [phép màu, điều thần diệu, kỳ diệu, ND] và ánh phép đã mô tả các chất liệu thần thánh: sacramentals [bánh thánh, rượu thánh, thánh lễ, chú thích của người dịch Ngô Bắc] có thể được sử dụng để xóa tội lỗi, chẳng hạn như “Nomina Sacra [chữ viết tắt của các danh xưng hay từ ngữ thiêng liêng, chú thích của người dịch Ngô Bắc], hoặc Veronica [ nữ thánh đã tặng Chúa tấm khăn để lau trán lúc Chúa phải vác thánh giá đến Calvary và khi được hoàn trả, tấm khăn có chụp được khuôn mặt Chúa trên đó, chú thích của người dịch Ngô Bắc] với các sự ân giảm tội lỗi và sự trừng phạt (indulgences), Agnus Dei [“Con Cừu Của Chúa”, con vật xóa bỏ tội lỗi của thế gian, chú thích của người dịch Ngô Bắc] hay một biểu hiện [như đĩa, đồng tiền, mặt dây chuyền … chú thích của người dịch Ngô Bắc] bằng sáp [đúc hình con cừu của Chúa, chú thích của người dịch Ngô Bắc] được ban phước lành hoặc bất kỳ loại hình ảnh nào khác với sự xóa tội.” 56
Một điểm tranh chấp đặc biệt nảy sinh giữa Alexandre de Rhodes và các đồng đạo của ông về việc liệu cụm từ đó có thực sự truyền đạt cả sự hiệp nhất lẫm độc lập của mỗi phần trong Ba Ngôi. De Rhodes phản đối rằng từ nhân danh [tiếng Việt trong nguyên bản, chú thích của người dịch Ngô Bắc] tương ứng với cụm từ “in nominibus [tiếng La-tinh, dịch sát nghĩa là “các (số nhiều) tên họ (danh tính) của…, chú thích của người dịch Ngô Bắc]” hơn là với cụm từ “in nomine [tiếng La-tinh, dịch sát nghĩa là “trong danh sách đề cử”, chú thích của người dịch Ngô Bắc], vì thế đề cập đến từng người trong Ba Ngôi một cách riêng rẽ, bơm một dị giáo nghiêm trọng vào bí tích. Ông đề nghị rằng từ ngữ nhất (một) được chèn trước từ “danh” (name: tên) để làm rõ vấn đề. Điều này đã dẫn đến sự tranh luận đáng kể. Cuối cùng, đề nghị của Rhodes, bị bác bỏ, mặc dù ông đã giành được một số người ủng hộ. 56
Bản đăng ký của thành ngữ cũng phải phù hợp để truyền đạt vị thế của mỗi người tham gia nghi lễ và bản chất khởi đầu của bí tích. Cụm từ này quen thuộc trong giai điệu nhưng truyền đạt thứ bậc của mối quan hệ linh mục-người cải đạo. Tao, nghĩa là “I: tôi”, là một đại danh từ, theo Rhodes, thích hợp để sử dụng bởi một người bề trên nói với ai đó vô cùng thấp kém, như một người cha với những đứa con, một người cao quý với các người hầu, trong khi mày (bạn) biểu thị sự phụ thuộc, do đó truyền đạt sức nặng và quy chế gia trưởng của linh mục. 57 Một số người phàn nàn rằng nó trộn lẫn một thuật ngữ văn học (Hán Viêṭ) -- nhân danh -- với một cụm từ bản địa (tiếng Viêṭ), tao rữa mày. Các người bênh vực bản dịch chỉ ra rằng trong tiếng Bồ Đào Nha cũng thường nói “En te bautizo In nomine etc,” trộn lẫn tiếng bản địa với tiếng La-tinh đã không làm mất hiệu lực bí tích. 58 Họ nhấn mạnh rằng những hạng từ này, mặc dù được viết bằng chữ Hán, được hầu hết người Việt Nam thông hiểu. Hơn nữa, các ký tự Trung Quốc như thế cũng được phát âm khác nhau ở Đàng Ngoài và Đàng Trong. Một người tham gia vào cuộc tranh luận đã đưa một ví dụ tương tự sự phát âm bản địa của các từ có gốc La-tinh. Các biểu đồ âm vị (graphemes) tương tự được sử dụng ở mỗi quốc gia giống như các con số đêm ở châu Âu: ký âm số 100, ví dụ, được nói là “Cien” trong tiếng Castilian [thuộc Delphi, Hy Lạp, chú thích của người dịch Ngô Bắc], “Cem” trong tiếng Bồ Đào Nha, “Cento”, trong tiếng Ý và “Centum”, trong tiếng La-tinh. Ý nghĩa của sự vật thì giống nhau, ngay cả khi phát âm rất đa dạng. 59 Họ phản đối rằng những người lập luận chống lại biểu thức đang xem xét mọi thứ từ một góc nhìn Trung Hoa nghiêm ngặt, không liên quan đến Đàng Ngoài hay Đàng Trong, và nên giữ im lặng trừ khi họ có kinh nghiệm cá nhân về vùng miền này.60
Công thức không chỉ pha trộn các thuật ngữ Hán Viêṭ và tiếng Viêṭ: “ Holy Spirit: Thánh Thần”” vẫn giữ ở dạng tiếng La-tinh Spirito Santo (hay “Phiri-tô San-tô,” theo phiên âm từ chữ Nôm của của Ostrowski). 61 Tương tự, trong thời ban sơ của phái bộ, Chúa (God) thường được gọi là Chúa Dêu-dút, Chúa Dêu hay Chúa Diêu (Lord Deus). Điều này phản ánh một chiến lược phiên dịch các tên gọi và các từ ngữ linh thiêng cũng được thử nghiệm bởi các giáo sĩ Dòng Tên tại Nhật Bản, nơi Chúa trở thành Daiusu -- gần gũi với tiếng Latin “Deus”. 63 Thực sự từ ban đầu nhiều giáo sĩ Dòng Tên ở châu Á đã có ý định giữ toàn bộ công thức rửa tội bằng tiếng La-tinh, giảng dạy cụm từ, về mặt ngữ âm, cho các người cải đạo của họ. Khi “các Kitô hữu ẩn mình” của Nhật Bản, các hậu duệ bí mật của những người cải đạo hồi thế kỷ 17, đã gặp phải bởi các nhà truyền giáo Pháp trong thế kỷ 19, một trong những nhà lãnh đạo của họ, Mataichi, người biết công thức rửa tội bằng các từ ngữ vẫn có thể nhận ra là Tiếng La-tinh: Kono hito wo paotizo in nomne Patero Hilio et S’ra Spiritou Sancto, Iamoun (tôi đã rửa tội cho người này nhân danh Cha Con và Thánh Thần, Amen”).” 64
Song, việc sử dụng các thuật ngữ và cụm từ La-tinh có thể mang lại một số vấn đề. Trước tiên, không có đủ linh mục để dạy ngôn ngữ cho các giáo lý viên. Thứ nhì, việc giới thiệu một ngôn ngữ mới, được sử dụng cho các cuộc lễ bí mật và xem ra khó hiểu có thể khơi dậy sự nghi ngờ của các thẩm quyền thù địch. 65 Quan trọng nhất, có một vấn đề về việc bảo đảm sự phát âm bằng miệng chính xác. Tác giả Ostrowski chỉ ra rằng các chữ được sử dụng để viết “Lord Deus: Chúa Deus” bằng chữ Nôm thường được lựa chọn cẩn thận hầu bảo đảm rằng từ nước ngoài đã được phát âm chính xác: trong từ ngữ Chúa Dêu-dút, ví dụ, âm tiết cuối cùng (dút) được “bao gồm để buộc người đọc phát âm phụ âm cuối tương tự như âm / s / của tiếng La-tinh.” 66 Song, các ký tự trong tiếng Nôm không được tiêu chuẩn hóa, có nghĩa sự phát âm của chúng có thể biến đổi: tác giả Ostrowski chỉ ra rằng sự biến đổi của các phiên âm được đề xuất đối với các thuật ngữ Bồ Đào Nha hoặc Latinh, “gợi ý rằng người sử dụng các văn bản trong thế kỷ 17, giống như những người đọc hiện đại, cũng bối rối về cách phát âm nhiều chữ.” 67
Các nhà truyền giáo châu Âu cũng gặp khó khăn trong sự phát âm. Ở Đàng Ngoài và Đàng Trong, thách thức lớn đối với các nhà truyền giáo châu Âu và việc thành thạo các âm điệu mang lại cho mỗi âm tiết ý nghĩa của nó. Như Giáo sĩ Dòng Tên Francisco da Pina khẳng định, “Đây là một ngôn ngữ giai điệu, giống như một thang âm (âm giai) trong âm nhạc, và điều cơ bản là có thể hát nó ngay cả trước khi học bảng mẫu tự (chữ cái). 68 Hay như Rhodes nói, “giống như con người bao gồm một thể xác và linh hồn, ngôn ngữ này cũng thế, bao gồm các ký tự và âm điệu [hay thanh điệu]. 69 Nếu không có sự phát âm rõ ràng chính xác âm điệu liên quan, các nỗ lực của các nhà truyền giáo để truyền thông sẽ bị cắt giảm xuống thành một sự bập bẹ vô nghĩa. Thật vậy, phải hết sức thận trọng một số âm tiết, đừng để việc khi phát âm chúng với một âm điệu không chính xác, diễn giả hóa ra nói điều gì đó có tính cách xúc phạm. 70 Từ điển của Rhodes đã tìm cách chuyển tải các âm điệu và các âm thanh của tiếng Việt trong một hê, thống chữ viết La Mã (quốc ngữ).71 Các dấu nhấn giọng (diacritics) sẽ giúp các nhà truyền giáo xác định âm điệu chính xác: Về sáu âm điệu của ngôn ngữ Đàng Ngoài, chúng ta có thể gán cho mỗi âm điệu một trong sáu âm điệu trong thang âm nhạc của chúng ta: dò, ro, ̣ mĩ,̃ pha, số,́ lá.” 72 Quyển từ điển cũng bao gồm một sự hướng dẫn toàn diện cho sự phát âm, vẽ ra các sự so sánh với nhiều loại âm thanh của lời nói có thể được nghe thấy ở châu Âu. Lấy mẫu tự “b” làm ví dụ, chữ này có thể được phát âm theo hai cách. Cách phát âm thứ hai, được biệt trong văn bản với một chữ b có “móc treo: hooked” (Б) được phát âm gần giống như mẫu tự Hy Lạp β. . . nó không chính xác giống âm thanh V của chúng ta, mà hơi chói tai. Đó là một âm phát ra qua môi (labial), chúng tôi được cho hay, ”như người nói tiếng Hebrew [của Do Thái. chú thích của người dịch Ngô Bắc] nói về nó, không phải là một âm phát ra qua răng (dental).73 Chính vì thế, thông qua những nỗ lực của họ để nắm bắt cách phát âm của ngôn ngữ thỉnh thoảng chúng ta có thể nghe thấy âm thanh của thế giới của các nhà truyền giáo. Trong những phương cách này, các nhà truyền giáo đã cố gắng để thể hiện sự phát biểu bằng lời nói (orality) đại diện cho sự công bằng và để giúp đỡ người khác tái tạo các âm thanh.
Trường hợp liên quan đến công thức rửa tội, nhiều nhà truyền giáo đã sớm quyết định rằng cụm từ trong tiếng La-tinh quá khó phát âm đối với các người cải đạo của họ. Giáo sĩ Dòng Tên Antonio de Fontes đã nêu ý kiến vào năm 1631 rằng các lỗi lầm đáng kể đã len lỏi vào công thức rửa tội được nói ra: “Bình thường, họ nói nó rất khó và phát âm rất tệ Đó là lý do tôi nghĩ tốt nhất là họ nói bằng ngôn ngữ của họ, ngôn ngữ sẽ giải thích nó rõ hơn về.” 74 Những sai lầm như thế có thể đặt câu hỏi về hiệu lực của phép bí tích, và thậm chí biến nó thành một điều gì đó độc địa: do phát âm kém, “một số người, thay vì nói ‘In nomine: Nhân danh’, lại nói ‘in demone [trong tiếng Ý, demone có nghĩa ma quỷ, chú thích của người dịch Ngô Bắc]’.” 75 Mặc dù, như chúng ta đã thấy trước đó, de Fontes đã khuyến cáo việc đặt các lời cầu nguyện vào một ngôn ngữ nước ngoài không nhất thiết được thông hiểu và có lẽ sẽ bị phát âm sai (tiếng Trung Hoa tức tiếng Hán, chú thích của người dịch Ngô Bắc), ông cảm thấy rõ ràng rằng việc phát âm đúng của công thức rửa tội là cần thiết để bảo đảm công hiệu của nó.
Vấn đề phát âm đặc biệt quan trọng khi ý tưởng về đào tạo các người địa phương cho chức linh mục chưa rõ ràng. Với ít tài nguyên có sẵn cho phép các ứng viên thụ phong (ordinands) dành thời gian học tập chuyên sâu để phát âm đúng tiếng Latin, làm thế nào để họ cử hành thánh lễ? Giáo sĩ Dòng Tên Propero Intorcetta, nhà truyền giáo ở Trung Quốc các năm 1656-9, đã cảnh báo Hội Truyền Bá Đức Tin (Propaganda Fide) rằng các vấn đề về phát âm có thể gây tổn hại nghiêm trọng cho các từ ngữ và lột bỏ ý nghĩa của chúng, làm biến dạng nghi thức tế lễ (liturgy). Ở Trung Quốc, ông ghi nhận rằng các tân tòng phải vật lộn để phát âm các chữ cái B, D hoặc R hoặc hai phụ âm cùng nhau mà không có nguyên âm, vì vậy cụm từ “Hoc est corpus” đã biến thành “Hocu yesutu corlupusu”. 76 Ông đã lập luận rằng nghi thức cử hành lễ Mát (Mass) nên được nói bằng tiếng Trung: “Nếu trong ba từ tiếng La-tinh đã xuất hiện quá nhiều sự biến dạng, một sự rối rắm như thế, và một sự chói tai như thế, làm thay đổi hoàn toàn sự phát âm La-tinh chính xác, một sự rối trí nào sẽ xuất hiện, tôi không nói trong toàn bộ kinh lễ Mát (Missal) -- với các sử thi tông đồ khác nhau, các đoạn phúc âm, các bài thánh ca khai lễ, các lời cầu nguyện, v.v. mà chỉ trong một buổi lễ Mát (Mass) duy nhất? Ông kết luận, điều sẽ làm nhiều hơn nữa cho “sự hợp nhất: unity” và “sự phù hợp: conformity” của Giáo hội nếu các linh mục Trung Hoa được phép cung cấp sự phụng vụ bằng ngôn ngữ riêng của họ. 77 Đây không phải là một gợi ý mới. Thật vậy, giáo sĩ Dòng Tên Nicholas Trigault đã đạt được những nhượng bộ từ Văn phòng Thánh Cha vào năm 1615 cho phép các linh mục Trung Hoa được cử hành thánh lễ bằng chính ngôn ngữ của họ, nhưng những đặc quyền này đã không được thực hiện do sự phản đối từ trong Dòng Tên. 78
Cũng có một số nghi ngờ liệu một âm thanh kỳ lạ, bằng tiếng nước ngoài gọi tên Chúa cần phải giải thích để hiểu lại có thể mang trọng lượng của ý nghĩa thiêng liêng của nó hay không. 79 Nhiều tu sĩ Dòng Tên tranh luận cho sự đồng lựa chọn các thuật ngữ và khái niệm địa phương để biểu thị cho tên gọi của Chúa (God). Bản thân sự lựa chọn có thể gây tranh cãi: trong các phái bộ ở Trung Quốc đã có tranh luận đáng kể về việc danh xưng Shangti: Thượng Đế (Chúa tể trên cao: Lord of the Above) hay Tian Zhu: Thiên Chúa (Chúa tể của thiên đường) là thích hợp. 80 Ở Đàng Ngoài, việc sử dụng thuật ngữ Hán-Việt có tính chất học thuật, Thiên Ðiạ Chân Chúa (“True Lord of Heaven and Earth”: Chúa chân thật của Thiên đường và Trái đất) được một số giáo sĩ Dòng Tên đề xuất như một bản dịch xứng đáng. 81 Thuật ngữ này có một truyền thống đáng kính: thiên (thiên đường), xuất phát từ từ Tian của tiếng Trung, trước đây đã phát triển ý nghĩa từ việc mô tả một khái niệm Nho giáo về thiên đàng có một ứng dụng rộng rãi hơn trong nhiều nghi thức, lễ lạc, có tính chất cung đình và các bối cảnh tâm linh ở Việt Nam. 82 Tuy nhiên, các giáo sĩ Dòng Tên khác đã đề nghị một từ ngữ “bình dân”mô tả Chúa trong tiếng Việt hàng ngày: Đức Chúa Trời Đất (“Chúa tể của Thiên đường và Trái đất: Lord of Heaven and Earth”) hoặc một biến thể chẳng hạn như Chúa Thật Trời Đất (“True Lord of Heaven and Earth”). 83 Những hình thức này, được tham chiếu từ Heaven trong tiếng Việt bình dân (Trời), cũng nhắc nhở đến một trong những nhân vật quan trọng nhất trong điện thờ (pantheon) thần linh của Việt Nam. Như tác giả Phan thảo luận, trong vũ trụ quan Việt Nam, Ông Trời (“Mr. Heaven”) đứng ở đỉnh cao của một hệ cấp thần linh, một “vị Chúa siêu việt, nhân từ và công bằng, đấng tạo ra vũ trụ, nguồn gốc của mọi sự sống và là vị thẩm phán tối cao.” 84 Vào thời điểm của hội nghị Macao, Đức Chúa Trời Đất đã thay thế cho các tên khác của Chúa trước đây được sử dụng bởi các Kitô hữu. Song, các từ ngữ được sử dụng ngày nay đối với “Thánh Thần: Holy Spirit” trong tiếng Việt (Thánh Linh hoặc Thánh Thần) vẫn chưa được đề nghị: điều này có lẽ làm liên tưởng đến một số lo lắng rằng những từ bản địa sẽ mang các ý nghĩa không mong muốn. 85 Hoặc, điều đó cũng có thể gợi ý rằng giá trị của một số thuật ngữ “kỳ lạ”, không thể hiểu được trong một tiếng nước ngoài, bất chấp những khó khăn trong sự phát âm, bổ túc thêm một cảm giác huyền bí ẩn của từ ngự
Kết luận
Mặc dù phán quyết cuối cùng của hội nghị Macao khiến nhiều tu sĩ Dòng Tên không hài lòng, kết luận của nó đã được chào mừng: các đại biểu đã siêng năng giải quyết một câu hỏi gai góc. Song, ngay sau chiến thắng này, bi kịch đã xảy ra, khi cả nhóm giáo sĩ Dòng Tên trở về Đàng Ngoài bị mất trên biển khi tàu của họ bị đắm ngoài khơi bờ biển Việt Nam và giáo sĩ Gaspar Amaral và những người bạn đồng hành của ông bị chết đuối. Các cơn bão cũng đã tập hợp một lần nữa về các vấn đề dịch thuật và bối cảnh mà hội nghị đã giải quyết.
Trong suốt thế kỷ XVII, các hồng y của Hội Truyền Bá Đức Tin (Propaganda Fide)” -- một giáo đoàn (congregation) được thành lập năm 1622 để áp đặt sự kiểm soát tập trung hóa trên tất cả các phái bộ truyền giáo Công giáo, củng cố hóa sự chống đối của họ với nhiều sự canh tân của Dòng Tên trên các phái bộ ở châu Á. Vấn đề nghi lễ phụng vụ và những từ ngữ thiêng liêng khác được nói bằng một ngôn ngữ khác ngoài tiếng La-tinh tại các khu vực của các phái bộ châu Á là một bãi mìn để được đàm phán. Hội đồng của Trent (Council of Trent) đã lên án “các sự bạo gan của những kẻ dị giáo, những người lấy cớ là thật cần thiết để những điều thiêng liêng phải được thông hiểu trong ngôn ngữ thô tục và nếu không, những lời cầu nguyện không có giá trị hay hiệu lực.” 86, Hơn nữa, ở những nơi mà những điều thiêng liêng được đưa vào tiếng nói bản địa, một số người lập luận, luôn có nguy cơ dị giáo (heresy). Vì vậy, bất kể các yêu cầu thường xuyên với Công Đồng cho phép các nghi lễ phụng vụ bằng tiếng bản địa trong một số phai; bộ ở châu Á, không có các bước tiến nghiêm trọng nào được thực hiện trong chiều hướng này. Thay vào đó, các biện pháp đã được thực hiện để kiềm chế các giáo sĩ Dòng Tên ở các nơi cảm thấy rằng họ đã đi quá xa trong việc “nhân nhượng” các tín đồ tân tòng của họ. Vào ngày 12 tháng Chín, 1645, cùng lúc khi các tu sĩ Dòng Tên đang nhóm họp để thảo luận về công thức rửa tội tại Macao -- Đức Giáo hoàng Innocent X đã chấp nhận Nghị định đầu tiên của Công Đoàn lên án các sự thực hành khác nhau được cho phép bởi Dòng Tên,chẳng hạn như cho phép các người cải đạo tham gia vào các cuộc lễ bày tỏ sự kính trọng Khổng Tử hoặc tổ tiên của họ. Những phát súng gây thiệt hại đầu tiên đã được khai hỏa trong các trận chiến về sự nhượng bộ hợp pháp, điều được hay biết là Các Tranh Cãi Về Nghi Thức Của Tiếng Trung và tiếng Malabar. 87 Các vấn đề về dịch thuật công thức rửa tội chỉ trở thành một phần nhỏ trong câu hỏi rộng hơn về việc đức tin có thể được thích nghi đến đâu.
Vào những năm 1660, một nhóm truyền giáo mới có thể trả lời Công Đoàn đã đến Đàng Ngoài và Đàng Trong: các linh mục thế tục thuộc về Hội Thừa Sai Hải Ngoại Của Pháp (French Société des Missions Étrangères). 88 Sự quan tâm của họ đến việc duy trì tiếng La-tinh như ngôn ngữ truyền thông với thần linh đã rõ ràng: họ đã cống hiến nguồn lực đáng kể để thành lập các trường đại học để dạy nó và thu nhận một sự ban phát để phong chức linh mục cho một số người có thể đọc sách kinh lễ Phụng vụ mà không hiểu gì về nó (“giống như các con vẹt”, một giáo sĩ Dòng Tên than phiền với vẻ khinh thị). 89 Một số linh mục người Pháp thậm chí còn ủng hộ việc duy trì tiếng La-tinh trong công thức rửa tội, dạy các giáo lý viên về phép rửa tội (báp têm) In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Tại Đàng Trong, linh mục người Pháp Jean de Courtaulin, ví dụ, đã nói về sự đau khổ của mình khi khám phá ra việc một số các giáo lý viên được các giáo sĩ Dòng Tên huấn luyện đã rửa tội bằng cách sử dụng các công thức hay các nghi lễ “không đúng cách” ra sao, và vì thế, cùng với những người trợ giúp của mình, ông đã cố gắng dạy họ những từ ngữ này, In nomine (Nhân danh), và chúng tôi đã rất đau đớn để có một số bảo đảm tinh thần rằng trong tương lai họ sẽ thực hiện phép rửa tội (báp têm) hợp thức” 90
Các cuộc tham vấn rộng rãi trên mỗi từ của công thức rửa tội nhấn mạnh mức độ mạo hiểm ra sao khi nói hoặc viết về Kitô giáo trong một ngôn ngữ khác. Nói cho đúng, những từ được tạo ra các Kitô hữu: chúng có uy lực thực sự. Nhiệm vụ khó khăn mà các nhà truyền giáo phải đối mặt là phải thuyết phục đối tượng mục tiêu của họ về tính linh thiêng của các văn bản , những lời cầu nguyện, và những ngôn từ nghi lễ Kitô giáo, và đồng thời né tránh những cạm bẫy của sự dịch thuật và các sự biến đổi, có thể tước đoạt những từ ngữ tâm linh của chúng hiệu lực tâm linh./-
-----
CHÚ THÍCH
Tác giả cảm ơn sự hỗ trợ của AHRC đã tài trợ cho một số nghiên cứu được đăng tải bài viết này. Tác giả cũng xin cảm ơn hai độc giả vô danh của Tạp chí về các ý kiến hữu ích của họ.
1 Từ ngữ “Việt Nam” lần đầu tiên được sử dụng cho đất nước vào năm 1804. Các từ ngữ “Tonkin: Đàng Ngoài” và Cochinchina: Đàng Trong” tương ứng với các tên gọi của chính các giáo sĩ để chỉ các miền này, do đó tôi đi theo các học giả khác trong việc sử dụng các từ ngữ này để khám phá những kinh nghiệm của họ. Xem Roland Jacques, Portuguese Pioneers of Vietnamese Linguistics Prior to 1650 (Bangkok, 2002), 14-16.
2 J. Ruiz-de-Medina, “Amaral, Gaspardo” trong từ điển Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús: Bibliográfico-Temático (DHCJ), đồng biên tập bởi Charles E. O’Neill và Joaquin M. Domínguez (Rome, 2001), 1:96-7.
3 Ruiz-de-Medina trưng dẫn các số liệu này. “Amaral,” 97.
4 “Manoscritto, em que se proua, que a forma do Bauptismo pronunciada em lingoa Annamica he verdadeira,” Archivum Romanum Societatis Iesu, Rome (ARSI), JapSin 80 f. 35r. Cũng xem Peter C. Phan, Mission and Catechesis: Alexandre Rhodes and Inculturation in Seventeenth-Century Vietnam (New York, 1998), 98-9 và chú thích số 107.
5 Các nhà truyền giáo Công giáo Châu Âu đã làm việc tại các vương quốc Đàng Ngoài và Đàng Trong từ cuối thế kỷ thứ mười sáu. Các giáo sĩ Dòng Phan-xi-cô (Franciscans) đã đi từ Manila và Melaka vào khu vực trong thập niên 1580 và được theo sau bởi các giáo sĩ Dòng Đa-Minh (Dominicans), Dòng Saint Augustine (Augustinians), và Dòng Tên (Jesuits). Nhóm kể tên sau cùng này, lần đầu tiên đến Đàng Trong vào năm 1615 và Đàng Ngoài vào năm 1626 -- đã sớm trở thành một nhóm truyền giáo lớn nhất.
6 Matt. 18:19.
7 Xem ví dụ Simon Ditchfield, Liturgy, Sanctity and History in Tridentine Italy: Pietro Maria Campi and the Preservation of the Particular (Cambridge, 1995).
8 George H. Dunne, “What Happened to the Chinese Liturgy?” Catholic Historical Review 47 (1961): 1-14.
9 Xem, đặc biệt Vicente Rafael, Contracting Colonialism: Translation and Christian Conversion in Tagalog Society Under Early Spanish Rule (Ithaca, 1988); Peter C. Phan, Mission and Catechesis; Haun Saussy, Great Walls of Discourse and Other Adventures in Cultural China (Cambridge, Mass., 2001); Jacques, Portuguese Pioneers; Ronnie Po-Chia Hsia, “Translating Christianity: Counter-Reformation Europe and the Catholic Mission in China, 1580-1780,” trong quyển Conversion Old Worlds and New, đồng biên tập bởi Kenneth Mills và Anthony Grafton (New York, 2003); Ines Županov, “Twisting a Pagan Tongue: Portuguese and Tamil in Sixteenth-Century Jesuit Translations,” trong Cùng nơi dẫn trên (Ibid.), 109-39, và trong sách của bà nhan đề Disputed Mission: Jesuit Experiments and Brahminical Knowledge in Seventeenth-Century South India (New Delhi, 1999); Sangkeun Kim, Strange Names of God: the Missionary Translation of the Divine Name and the Chinese Responses to Matteo Ricci’s “Shangti” in Late Ming China (New York, 2004); Brian Ostrowski, “The nôm works of Geronimo Maiorica, S. J. (1589-1656) and their Christology” (luận án Tiến Sĩ, Cornell University, 2006).
10 Hsia, “Translating,” 98.
11 “Ragguaglio della missione del Giappone,” 1649, ARSI, JapSin 65, ff. 15r-v.
12 William A. Graham, Beyond the Written Word: Oral Aspects of Scripture in the History of Religion (Cambridge, 1993).
13 Girolamo Maiorica, “Qua-Da-Giê-Si-Ma, Mùa Ăn Chay Cả ̉ [Quadragesima, the Great Season of Fasting]” Phiên dịch và chú giải bởi Ostrowski, “Nôm Works” (Appendix A), 185.
14 “Ragguaglio della Missione del Giappone,” ARSI, JapSin 65, f. 41r.
15 Cùng nơi dẫn trên (Ibid.), f. 41v.
16 C.f. (so sánh với) Nicholas Thomas, : Entangled Objects Exchange, Material Culture and Colonialism in the Pacific (Cambridge, 1991) về các nhà truyền giáo và các ý nghĩa biến đổi về “các thần tượng: idols” 154-6.
17 Olga Dror, “Introduction” to Adriano di St Thecla, Opusculum de Sectis Apud Sinenses et Tunkinenses: A Small Treatise on the Sects among the Chinese and Tonkinese, A Study of Religion in China and North Vietnam in the Eighteenth Century, biên tập và phiên dịch bởi Olga Dror (Ithaca, 2002), 64. Li Tana, “The Imported Book Trade and Confucian Learning in Seventeenth- and Eighteenth-Century Vietnam,” trong quyển New Perspectives on the History and Historiography of Southeast Asia: Continuing Explorations, đồng biên tập bởi Michael Arthur Aung-Thwin và Kenneth R. Hall (Abingdon, 2011), 169-70.
18 Shawn Frederick McHale, Print and Power: Confucianism, Communism and Buddhism in the Making of Modern Vietnam (Honolulu, 2004), 14.
19 Xem Peter Korniki, “Having difficulty with Chinese? The Rise of the Vernacular book in Japan, Korea and Vietnam” (Sandars Lectures 2008). Văn bản được cung ứng trực tuyến tại: :
http://www.lib.cam.ac.uk/sandars/Sandars_Lectures_ 2008.html.
20 Rhodes, Histoire du Royaume de Tunquin (Lyon, 1651), 40-2; K. W. Taylor, “The Literati Revival in Seventeenth-Century Vietnam,” Journal of Southeast Asian Studies 18 (1987): 1-23.
21 Li, “The Imported Book Trade,” 167-71.
22 McHale, Print and Power, 154.
23 Cường Tự Nguyễn, Zen in Medieval Vietnam: A Study and Translation of the Thiền Uyển Tâp Anh (Honolulu, 1997), 91-2.
24 Cùng nơi dẫn trên - Ibid., 93.
25 Ostrowski, “Nôm works”, 66.
26 Jacques, Portuguese Pioneers, 49.
27 Ruiz-de-Medina, “Vietnam” in DHCJ, 4:3957. Tuy nhiên, nhà in đã bị phá hủy trong cùng năm.
28 Antonio Cardim, “Annua de Tunkim do anno de 1630,” May, 1630, Biblioteca da Ajuda, Lisbon (BA), Jesuítas na Ásia (JnÁ), 49-V-31, ff. 31r.
29 Antonio Cardim, “Annua de Tunkim do anno de 1630,” May, 1630, BA, JnÁ, 49-V-31, ff. 31r-v.
30 Matteo Ricci mô tả một sự trao tặng một quyển sách giáo lý bằng tiếng Trung Hoa cho một sứ giả Đàng Trong đến Trung Hoa trong năm 1585. Xem Ricci, Storia dell’Introduzione dell Cristianesimo in Cina, biên tập bởi Pasquale M. D’Elia (Rome, 1942-9), 1:262.
31 “Ragguaglio della missione del Giappone,” ARSI vol. 65, f. 70v.
32 Zhang, “About God, Demons and Miracles: The Jesuit Discourse on the Supernatural in Late Ming China,” Early Science and Medicine 4 (1999): 17.
33 Antonio de Fontes to Provincial, Tonkin, 25 June 1631, BA, JnÁ, 49-V-31, f. 121r.
34 Ostrowski, “Nôm works,” 66.
35 Mark J. Alves, “Sino-Vietnamese Grammatical Vocabulary and Sociolinguistic Conditions for Borrowing,” Journal of the Southeast Asian Linguistics Society 1 (2009): 1-10. Phan, Mission and Catechesis, 29; Jacques, Portuguese Pioneers, 47-8. Cũng xem William C. Hannas, Asia’s Orthographic Dilemma, 77-8.
36 Hannas, Asia’s Orthographic Dilemma, 79. Cũng xem Nguyễn Phú Phong, “A Propos du Nôm, Écriture Démotique Vietnamienne,” Cahiers de Linguistique—Asie Orientale 4 (1978): 43-55.
37 Jacques, Portuguese Pioneers, 50.
38 Christiane Pasquel-Rageau, “L’Imprimerie au Vietnam: de l’Impression Xylographique Traditionnelle à la Révolution du Quôc Ngu (XIIIe-XIXe siècles),” Revue Française d’Histoire du Livre 43 (1984): 299-301, 305, 320.
39 Phan, Mission and Catechesis, 31.
40 Dror, Cult, 146.
41 Nguyễn Trần Huân, Introduction à la Littérature Vietnamienne; Như Quỳnh và Schafer, “From Verse Narrative”; John K. Whitmore, “Literati Culture and Integration in Dai Viet, c.1430-c.1840,” Modern Asian Studies 31 (1997): 673.
42 Dror, Cult, 120-1.
43 Như Quỳnh và Schafer, “From Verse Narrative,” 760.
44 Rhodes, Histoire du Royaume du Tonkin, 119.
45 Nguyen Khac Vien, Aperçu sur la Litterature Vietnamienne (Hanoi, 1976), 49.
46 So sánh với (C.f.) Haun Saussay, Great Walls of Discourse and other Adventures in Cultural China (Cambridge, Mass., 2001), 27-9 về sự truyền bá Phật Giáo phi chính thống tại Trung Hoa xuyên qua “hoạt động văn học không bị giám sát.”
47 Phan, Mission and Catechesis, 30.
48 Jacques, Portuguese Pioneers, 68 and chú thích số 83. Ostrowski, “Nôm works,” 64-9.
49 Hoàng Xuân-Hãn, “Girolamo Maiorica: Ses OEuvres en Langue Vietnamienne Conservées à la Bibliothèque Nationale de Paris,” Archuvum [ sic, Archivum?] Historicum Societatis Iesu 22 (1953): 203-14. Xem, đặc biệt, nghiên cứu của Ostrowski về các văn bản này trong bài “The Nôm works.” Một số khám phá của ông cũng được tóm lược trong bài viết, “The Rise of Christian Nôm Literature in Seventeenth- Century Vietnam: Fusing European Content and Local Expression,” trong quyển Vietnam and the West: New Approaches, biên tập bởi Wynn Wilcox (Ithaca, 2010), 19-39.
50 “Ragguaglio della missione del Giappone,” ARSI Jap-Sin, vol. 65, f. 57r. Cũng xem Xuân Han, “Girolamo Maiorica,” 205, 209-14.
51 Ostrowski, “Nôm works,” 85.
52 “Manoscritto, em que se proua,” ARSI, JapSin 80, ff. 35r-v.
53 Alexandre de Rhodes, Dictionarium Annamiticum Lusitanicum, et Latinum (Rome, 1651), 638.
54 Xem quyển Catechism của Rhodes trong sách của Phan, Mission and Catechesis, 245 and ft. 12. Nên nhớ rằng đây là một trong những từ ngữ vẫn được sử dụng ngày nay, bao gồm báp têm, lễ rửa tội, bí tích rửa tội, và bí tích Thanh Tẩy.
55 Rhodes, Dictionarium, 598-9. NB: định nghĩa trong tiếng Bồ Đào Nha trước dấu hai chấm (colon) và định nghĩa trong tiếng La Tinh theo sau nó mô tả các phép bí tích khác nhau: “nomina, ou varonica de indulgencia: agnus Dei seu cera benedicta, vel aliæquælibet imagines cum indulget̃ ijs.” Rhodes phiên dịch từ ngữ phép là “vis occulta.”
56 “Manoscritto, em que se proua,” ARSI, JapSin 80, f. 36v. Cũng xem, Phan, Mission and Catechesis, 98, ft. 107.
57 Rhodes, Dictionarium, 724. Về từ mày (viết là mầi trong từ điển), xem 448. Về cách dùng hiện tại các đại danh từ (pronouns) trái ngược với sự trình bày của Rhodes, xem, Lê Thi ̣ Xuyến , Phaṃ Thi ̣ Quyên, Đỗ Quang Việt , và Nguyễn Văn Bích, “Bref Aperçu sur l’Histoire de l’Étude des Parties du Discours en Vietnamien (1re Période),” Histoire Épistémologie Langage 26 (2004): 148.
58 “Manoscritto, em que se proua,” ARSI, JapSin 80, f. 35v.
59 “Manoscritto, em que se proua,” ARSI, JapSin 80 f. 35r.
60 Cùng nơi dẫn trên.
61 Ostrowski, “Nôm works,” 167.
62 Ostrowski, “Nôm works,” 49, 78.
63 Xem Kim, Strange Names of God, đặc biệt Chapter 2.
64 Christal Whelan, The Beginning of Heaven and Earth: The Sacred Book of Japan’s Hidden
Christians (Honolulu, 1996), 13.
65 “Alcune considerationi sopra il dubio proposto de sia espediente concedere alli Popoli della China Tonchino, e Concincina l’uso de’ Sacram.ti in altra lingua meno ignota della Latina,” Archivio Storico della Congregazione “de Propaganda Fide,” Vatican City (APF), SC, Miscellanea 1, ff. 42-8.
66 Ostrowski, “Nôm works”, 49.
67 Ostrowski, “Nôm works”, 235.
68 Francisco da Pina to Jerónimo Rodrigues Senior (attrib.), c. 1623?, được phiên dịch trong sách của Jacques, Portuguese Pioneers, 42.
69 Alexandre de Rhodes, “Linguae Annamaticae seu Tunchinensis Brevis Declaratio,” phụ đính quyển từ điển của ông, Dictionarium, 1.
70 Giáo sĩ Dòng Tên gốc Thụy Sĩ Onofre Bürgin (hay Borges) cung cấp một danh sách hữu ích các từ cần né tránh vì lý do này. Xem Jacques, Portuguese Pioneers, 95-6.
71 Tác giả Phan cung cấp sự phiên dịch Catechismus: sách Giáo Lý trong quyển Mission and Catechesis, 215-315. Cần ghi nhận rằng không có mấy khả năng rằng tập giáo lý lai đã từng được phổ biến dưới hình thức in ấn tại Việt Nam. xem André Marillier, Nos Pères dans la Foi: Notes sur le Clergé Catholique du Tonkin de 1666 à 1765 (Paris, 1995), 1:22.
72 Rhodes, “Linguae Annamaticae,” 9. C.f. bản hướng dẫn viết tay về tiếng Đàng Ngoài (Tonkinese) phân tích bởi Jacques, được gán của Bürgin (Borges), trong đó trình bày từng âm điệu được thể hiện trên một thang âm trong âm nhạc. Portuguese Pioneers, 95-6.
73 Rhodes, “Linguae Annamaticae,” 3.
74 Antonio de Fontes to Father Provincial, 25 June 1631, BA JnÁ, 49-V-31 f. 121r.
75 “Manoscritto, em que se proua,” ARSI, JapSin 80, f. 35r,
76 Prospero Intorcetta, “Informatione che da alli signori cardinali della Sac. Congregatione de Propaganda Fide,” APF, SC 1, f. 557r.
77 Cùng nơi dẫn trên, Ff. 577r-v.
78 Cũng được chấp thuận trong Brief Romanæ Ecclesiæ Antistes, June 27, 1615. Xem Dunne “What Happened,” 4.
79 Ostrowski, “Nôm works,” 78.
80 So sánh với (C.f.) Sangkeun Kim, Strange Names; Liam Brockey, Journey to the East: the Jesuit Mission to China, 1579-1724 (London, 2007), 85-9.
81 Ostrowski, “Nôm works,” 75-6, 78.
82 Nguyễn Th́ế Anh, “From Indra to Maitreya: Buddhist Influence in Vietnamese Political Thought,” Journal of Southeast Asian Studies 33 (2002): 229. Về quan điểm của Khổng học về Tian (Thiên), xem Liu, “Intricacies of Accommodation: The Proselytising Strategies of Matteo Ricci,” Journal of World History 19 (2008): 475, 484.
83 Ostrowski, “Nôm works,” 78.
84 Phan, Mission and Catechesis, 25.
85 Phan, Mission and Catechesis, 25.
86 “Alcune considerationi,” APF, SC Miscellanea 1, ff. 42- 8.
87 Xem, đặc biệt, D. E. Mungello, biên tập, The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning (Nettetel, 1994).
88 Xem Alain Forest, Les Missionnaires Français au Tonkin et au Siam XVII e-XVIII e Siècles: Analyse Comparée d’un Relatif Succès et d’un Total Échec, 3 vols (Paris, 1998).
89 Filippo Marini to Pierre Lambert de la Motte, 31 March 1669, được in trong sách của Marillier, Nos Pères, 1:27.
90 “Relation de la Cochinchine,” 1683, Archives des Missions Étrangères de Paris (AMEP), vol. 735, f. 69.
-----
Nguồn: Tara Alberts, Catholic Written and Oral Cultures in Seventeenth-Century Vietnam, Journal of Early Modern History 16 (2012) 383-402
Ngô Bắc dịch và phụ chú
08.2021
http://www.gio-o.com/NgoBac.html
© gio-o.com 2021