Nguyễn Thế Anh

TỪ ĐẾ THÍCH ĐẾN BỒ TÁT DI LẶC:

Ảnh Hưởng Của Phật Giáo

Trong Tư Tưởng Chính Trị Việt Nam

Ngô Bắc dịch

     Cho đến thế kỷ thứ mười lăm, Việt Nam trong thực chất là một nước theo Phật Giáo.  Lòng sùng đạo của các triều đại cấu thành nguồn gốc cho tư cách chính đáng của chúng, và Phật Giáo đã cung cấp một phương tiện cho thẩm quyền hoàng gia để xâm nhập và sáp nhập cơ cấu chính trị địa phương.  Tuy nhiên, đối diện với sự gia tăng các bất ổn xã hội, giới văn nhân theo Khổng học đã bắt đầu lên tiếng về mối quan tâm của họ trên việc duy trì trật tự, và sau hết xuất hiện trong thế kỷ thứ mười lăm như phát ngôn viên cho thẩm quyền hoàng triều, như các người xác định luân lý công cộng, và như các kẻ bảo vệ cho triều đình.  Hậu quả, định chế Phật Giáo mất đi sự bảo trợ của triều đình mà nó đã thụ hưởng trước đây, và từ đó trở đi ảnh hưởng chính trị của nó bị sút giảm một cách rõ rệt.

Quan Niệm Của Phật Giáo Về Thẩm Quyền Chính Trị

Mặc dù Phật giáo tự nguyên thủy được nhận thức như một kỹ thuật cho sự giải thoát cá nhân, nó đã mau chóng được định chế hóa khi mà các nhà lãnh đạo địa phương chấp nhận nó như quốc giáo của nuớc họ.  Chẳng cần nói, Phật Giáo đã trở nên có tính cách chính trị ngày càng nhiều hơn khi nó dùng để chính thống hóa sự cai trị của vị chủ tể.  Được thừa nhận  như một ý thức hệ, nó đã cung cấp các thành tố cho sự thiết lập một học thuyết chính thống quốc gia phủ chùm khắp vương quốc, lên trên mọi tín ngưỡng cấp miền hay địa phương, mà tín ngưỡng hoàng triều của vương quốc dần dần hấp thụ.  Trong khi thỏa hiệp với tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên và ban phát bùa phép thần diệu cho các ngôi chùa của nó, nó cũng mang lại các công cụ của một tôn giáo khấn nguện và nó đã cung cấp một nền văn chương phong phú cho sự huấn luyện uyên thâm các nhà sư. ¹

Định chế quân chủ đã đóng một vai trò quan trọng đặc biệt trong tại vùng Đông Nam Á theo Tiểu Thừa (Theravada) (*c) qua việc cung cấp một hệ thống thẩm quyền xã hội và chính trị bao trùm và vượt quá các giá trị Phật Giáo.  Các truyền thống Phật Giáo Ấn Độ về ngôi vua nhìn nhà vua như một kẻ tích tụ nghiệp quả (kamma trong tiếng Sanskrit; karma trong tiếng Pali) (*d) nối liền quốc gia với vũ trụ, và khi sở hữu, cả nơi cá nhân lẫn trong chức vụ của mình, một mối quan hệ với thế giới vô hình theo đó thân xác và các hành đo6.ng của ông được xem là linh thiêng.  Từ quan điểm này, chủ thuyết hỗn hợp Phật Giáo / thần học Ấn Độ có vẻ như đã được phát triển sâu xa tại Đông Nam Á hơn là ở ngay chính Ấn Độ.  Không chỉ các vị thần Ấn Độ như Indra (Đế Thích) (*a) và Brahma (Phạm Thiên) (*e) đã được cần khấn ở cùng mức độ như các vị thần bảo vệ địa phương, mà sự liên kết các vị thần linh này và Đức Phật với các tín ngưỡng của các vị vua có thể đã dẫn đến một khái niệm về vị quân vương như là một hóa thân của một Phật-Siva (Thấp Bà) (*f), như một thí dụ được nêu ra.  Như các nhà cai trị tại trần gian, các vị vua đang sống trở thành các đại diện, và là một phần, của nhà cai trị vũ trụ thần linh; bởi phẩm chất phát sinh của họ từ một thánh vương, một vua Phật (devaraja) (*g), họ có thể được so sánh với thần Siva, Vishnu (Thấp nữu) (*h) và Đế Thich (Indra).  Hơn nữa, bởi vì dân chúng thường nhìn nhà vua như vị thánh, một hiện thân của Đức Phật, điều tự nhiên đối với các nhà vua theo Phật Giáo là sẽ tự xưng mình như các vị thần linh.

Theo cách này, định thức siêu hình của học thuyết Phật Giao nhấn mạnh đến ảnh hưởng xác quyết của nghiệp quả cùng công đức và tội nghiệp trong tôn giáo trên sự an sinh của con người và tư thế kinh tế-xã hội, đã được dùng để mang lại tính cách chính thống của chế độ quân chủ.  Một thí dụ là quốc giá Mon-Thái nơi mà Ayutthaya được đặt làm kinh đô năm 1351.  Một mặt, cơ câu của vũ trụ quan Phật Giáo – đặc biệt thứ tự xác định công đức theo hệ cấp của nó – được tái tạo ở mức độ của sự tổ chức chính trị và xã hội con ngườii.  Mặt kia, Ayutthay thừa kế từ truyền thống Ấn Độ ý niệm vua Phật hay Phạm vương (devaraja) của nó về ngôi vua với thần quyền.  Nhà vua được xem điểm tích tụ bản chất thần quyền, và, khi ông là vị chúa tể, sức mạnh và thầm quyền tuyệt đối của ông vì thế vượt quá mọi sự thách đố.  Truyền thống Ấn Độ tự biểu hiệu qua hình thức các lễ nghi hoàng triều, chẳng hạn như các nghi thức liên kết lời thề trung thành với cuộc đăng quang của nhà vua.  Hơn nữa, các ảnh hưởng thần học Ấn Độ và Phật Giáo đã hội tụ và đạt tới một sự tái tạo hỗn hợp các định nghĩa trước đây về vai trò của nhà vua.  Khái niệm của thần học Ấn Độ về ngôi vua có thần quyền, trong hình thức đã đuợc sửa đổi của nó, đã tạo ra khái niệm xem nhà vua như hiện thân của luật pháp và mang lại cho nhà vua một hào quang của sự bí nhiệm và một vị trí trong trật tự của vũ trụ. Đối với Phật Giáo, nó xác định vai trò của ngôi vị quốc vương như sự biểu lộ cho chính pháp (dhamma) (* i) và chính nghiệp, và như một suối nguồn của lẽ công bình, cũng như cho nguyên lý điều hòa xã hội.  Các nguyên tắc luân lý của nó bảo đảm rằng nhà vua phải bị đối chíếu với luật pháp.   Cả hai truyền thống theo đó đã chung sức trong việc chống đỡ cho thẩm quyền chính trị của ngôi vua, mỗi học thuyết mang lại sự thừa nhận tính cách chính thống của nó cho thể chế chính trị.  Tuy nhiên, ý niệm về ngôi vua sẽ tiến triển từ ý niệm một chế độ quân chủ theo thần quyền sang ý niệm về ngôi vua theo chính pháp (dhammaraja) (*i) trong đạo Phật.  Dần dần, ngôi vua sẽ được xem là thiêng liêng bởi vì nó tượng trưng cho chính pháp, nguyên tắc theo đó trật tự của vương quốc tùy thuộc vào, và nó sẽ trở nên ngày càng lệ thuộc vào các huyền thoại của Ấn Độ về ngôi vua với thần quyền. ²

Trong thực tế, đạo Phật mang lại cùng với nó một bộ phận đáng sợ các ý kiến liên quan đến các bổn phận của các nhà cai trị và tiêu chuẩn theo đó một thời trị vì “tốt” hay “xấu” có thể được tuyên phán.  Một cách lý tưởng, mọi nhà vua phải hành động không chỉ như một kẻ hỗ trợ tôn giáo, mà còn như một mẫu mực của lòng tôn sùng đạo đức và thần linh.  Khi làm như thế, vị vua đã duy trì trật tự tại thế giới trần tục và sự hòa hợp với một thế giới vô hình đánh giá lòng trung thành và sự vâng lời của các thần dân của nhà vua.  Lời giảng dạy của đức Phật chính vì thế đã nhấn mạnh rằng một nhà vua phải dành đạt được sự tán đồng của thần dân của mình qua “bốn thành phần của sự đắc nhân tâm”: sự phóng khóang, hòa nhã, chính trực và vô tư.  Khắp nơi trong vương quốc của ông, tôn giáo và dân chúng phải được nuôi dưỡng, điều ác không thể thắng thế, và của cải phải được phân phát cho người nghèo. ³  Dân chúng được dậy dỗ rằng các nhà cầm quyền sùng đạo đã cai trị một cách khôn ngoan sẽ được tưởng thưởng, nhưng nếu một nhà vua không làm đủ các bổn phận của mình sau rốt sẽ phải bị trừng phạt, hoặc bởi sự cự tuyệt từ thần dân của ông ta hay bởi sự hóa kiếp vào thành một kẻ có đẳng cấp thấp hơn.

Dù thế, những gì được xem là một mối quan hệ kết ước giữa các nhà cai trị và các thần dân thường bị che khuất bởi tư thế nâng cao, được đảm nhận bởi các vị vua tại Đông Nam Á, điều mà chính tôn giáo cũng đã mang lại một sự đóng góp trực tiếp.  Ngoài bản chất thần quyền của họ, các nhà cai tri theo Phật Giáo Tiểu Thừa đã thừa kế khái niệm tôn giáo – chính trị về Vị Vua Toàn Vũ Trụ (chakravartin: Universal Monarch) (*j) sè chuẩn bị cho thế giới đón chào vị Phật vị lai.  Vị Vua Toàn Vũ Trụ đã là kiểu mẫu cho vị vua ngoan đạo cai trị xuyên qua các phương thức hòa bình, cổ vũ sự truyền bá đạo Phật, và  bảo đảm một cách quảng đại cho sự thịnh vượng của giới tăng lữ.

Song, ý niệm Phật Giáo về thẩm quyền chính trị nêu lên ý kiến rằng ngôi vua đã được thiết lập bởi vì có các sự bất toàn của con người và vì nhu cầu về một trật tự xã hội.  Ngôi vua theo Phật Giáo vì thế được đặt căn bản trên khái niệm về sự chính đáng.  Để duy trì thẩm quyền chính trị của mình và để điều hòa công việc quốc gia nhằm mang lại lợi ích cho vương quốc và từ đó tái xác nhận và nâng cao thẩm quyền của mình, nhà vua phải là một nhà cai trị có đức hạnh, nhà vua theo chính pháp (dhammaraja) hay nhà vua theo luật (Phật Giáo).  Chính vì thế, chính pháp có một tầm thích nghi phổ quát, có thể áp dụng cho hành vi cá nhân cũng như cho các nguyên tắc điều hành chính quyền.

Phật Giáo Việt Nam Trước Khi Có Phái Thiền Trúc Lâm

Đến mức độ liên quan tới thuật chính trị và ngôi vua, Việt Nam không cách nào là một quốc gia theo Khổng học trong suốt thời nhà Trần (1226-1400), bởi Phật Giáo cũng đã được phát triển tại xứ sở này.  Và mặc dù nghiêng về phái Đại Thừa hơn là Tiểu Thừa, chế độ quân chủ của Việt Nam trong thời kỳ này không khác biệt trong căn bản với chế độ tại Ayutthaya.  Việt Nam có tính cách quân chủ nhiều hơn, và mang màu sắc Phật Giáo nhiều hơn là Khổng học. ⁴  Trong thực tế, cho đến cuối thế kỷ thứ mười bốn, các nhà lãnh đạo Việt Nam đã tự làm mình khác biệt với các nhà cai trị Trung Hoa bằng cách dành cho Phật Giáo ưu thế nhiều hơn Khổng học.  Một câu tục ngữ phổ thông về các thời kỳ có sự thu hút ban đầu của Phật Giáo trên tư tưởng người dân Việt Nam như sau: “đất vua, chùa làng, phong cảnh Bụt” (đất thuộc về nhà vua, chùa thuộc về làng, và cảnh trí thuộc về đức Phật).  Dĩ nhiên, có nhiều sự khác biệt giữa Phật Giáo Đại Thừa tại Việt Nam với phái Tiểu Thừa được hành đạo tại các nước Đông Nam Á khác.  Chẳng hạn, các khuôn mẫu Việt Nam về sự vay mượn văn hóa từ Trung Hoa đã kết cấu sự tiến hóa của đạo Phật trong nhiều cách khác với các cung cách thực hành tại các nước theo Tiểu Thừa.  Thí dụ, chúng ta không nên quên rằng lợi thế văn hóa Trung Hoa này có nghĩa người Việt Nam đã đọc các kinh sách Phật Giáo và các khảo luận tôn giáo được viết bằng tiếng Trung Hoa cổ điển hơn là từ tiếng Sanskrit hay Pali như trong trường hợp tại Ayutthaya và tại các vương quốc chịu ảnh hưởng phái Tiểu Thừa.

Hơn nữa, phái Đại Thừa của Phật Giáo Việt Nam thừa nhận sự giải thoát tập thể trái với sự giải thoát thuần túy cá nhân, trong khi phái Tiểu Thừa xem sự giải thoát là phần thưởng dành cho các nỗ lực cá nhân nhằm đạt tới sự giác ngộ.  Điều này đã dẫn đến, một cách cá biệt, tư tưởng cho rằng người ta có thể tránh khỏi sự đày đọa chỉ với việc nghĩ đến Bồ Tát Quán Thế Âm (Avalokitesvara) (*k) nhân từ, như được bao gồm trong học thuyết của Phật A Di Đà (Amitabha hay Amida) (*l) – sự tin tưởng nơi cõi Tịnh Độ (Pure Land) (hay Tây Phương Cực Lạc, Sukhavati), trong đó kẻ sùng đạo có thể được tái sinh với sự xá miễn bằng cách niệm tên đức Phật.  Cõi Tịnh Độ được chủ trì bởi Đức Phật Vô Lượng Quang (Buddha of Infinite Light), với Quán Thế Âm Bồ Tát (Avalokitesvara) từ bi thay mặt ngài để hành đạo.  Dưới thời vua Lý Thánh Tông (trị vì từ 1055 đến 1072), thí dụ, có vẻ là nhà sư Thảo Đường đã binh vực cho các cách tu tập để giác ngộ xuyên qua trực giác và ở việc chuyên tâm niệm danh hiệu Phật như được áp dụng bởi tông phái Tịnh Độ: “nếu bạn tiếp tục thực hành phép niệm Phật [tiê/ng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] [ đọc tên của đức Phật], tư tưởng của bạn sẽ trú tại cõi Tịnh Độ; trái tim của bạn sẽ gắn liền với Phật A Di Đà.  Không cần cất đi một bước nào, cõi Tịnh Độ hiện ra trước mặt bạn; không cần phải chờ đợi ở một kiếp lai sinh, các phúc lành của Cõi Tây Phương Cực Lạc thuộc về bạn”. ⁵

Đặt các sự khác biệt về học thuyết này sang một bên, chính sách tôn giáo như một khía cạnh chính yếu và thường trực của ngôi vua và thuật chính trị có khuynh hướng tại Việt Nam, cũng giống như tại các nước khác ở Đông Nam Á, để định chế hóa các thành phần xã hội và chính trị trong dân chúng địa phương như một cách thức nhằm đạt được sự kiểm soát tốt hơn trên vùng nông thôn.  Nhu cầu về các môi liên kết với thế lực siêu nhiên đã đan quấn với nhu cầu của quyền lực trung ương nhằm thiết định chính nó trên các quyền lực địa phương và các quyền lực có tiềm năng cạnh tranh cùng các tín ngưỡng của chúng.  Giống như tại các quốc gia cổ truyền khác ở Đông Nam Á, câu giải đáp cho Việt Nam chính là cây dù vũ trụ quan của tư tưởng Phật Giáo Ấn Độ.  Nhưng bởi vì các truyền thống mang nhiều tính cách thế tục hơn thừa hưởng từ sự đô hộ kéo dài của Trung Hoa, các nhà lãnh đạo không thực sự được nhìn như thần thánh, ngay cả khi một vi vua nhu vua Lý Cao Tông (173-1210) có đưa ra một sự xác định sự liên hệ với Phật giới qua việc ra lệnh cho các thần dân gọi ông là Phật.  Đúng hơn, họ được tin có các tính chất thiêng liêng hay bán thần thánh, như thường được phát biểu theo các thuật ngữ Phật Giáo, là có thể được xác định bởi các dấu hiệu bao gồm cả các điềm triệu trong Phật Giáo. ⁶

Đặc biệt, các nhà lãnh đạo được xem có sở đắc các phẩm tính tinh thần nội tại lôi cuốn được sự chú tâm của các thần linh địa phương và cổ động chúng tự biểu lộ.  Các thần linh này được tôn kính bởi chúng bảo vệ các điạ phương cá biệt và đã đặt năng lực tinh tha6`n trong việc bảo vệ không gian dưới sự điều động của nhà vua cai trị.  Các sự tiếp xúc với thế lực siêu nhiên là một thành tố kết hợp trong ngôi vua của Việt Nam, nhiệm vụ của các vị vua là phải thiết lập được sự hòa hợp giữa các thế lực siêu nhiên với các quyền lực trần thế, và phải duy trì các quan hệ của sự tin tưởng và lòng trung thành với các vị thần linh địa phương khác nhau, hầu sáp nhập chúng vào “trung tấm và bao gồm chúng vào cá tính Việt Nam.”  Khởi đầu từ thế kỷ thứ mười một, đã có một nỗ lực quyết tâm để kết hợp các tín ngưỡng địa phương và các tín điều dân gian vào một tín ngưỡng dân tộc của gíới thẩm quyền hoàng gia sao cho, như tác giả Keith Taylor đã nói, dân chúng có thể “tin tưởng” nơi các nhà lãnh đạo của họ. ⁷

Mặt khác, tình trạng đa cấp trùng nhau của các đức Phật và Bồ Tát hiện diện trong phái Đại Thừa cung cấp cho các nhà lãnh đạo nhiều tham vọng khả tính của việc khao khát tư thế của một trong các nhân vật cao siêu này cho chính họ, mặc dù tính siêu việt như thế sẽ tự giới hạn nó, trên hết, vào các tính chất thông thái và nhân đạo.  Điều này giải thích cho mối liên kết mạnh mẽ với biểu tượng và nghi lễ dành cho Đế Thích, vị vua trên Trời và của các vị Thánh, dưới hình thức [thờ cúng] Đế Thích.  Được thiết lập năm 1057 bởi vua Lý Thánh Tông, cùng với sự tôn sùng Phạm Vương (Brahma), nghi lễ bao quanh Đế Thích được tiếp tục cử hành trong suốt triều đại nhà Trần, ⁸ chỉ bị thay thế trong thời kỳ vươn lên của quốc gia theo Khổng học trong thế kỷ thứ mười lăm.  Liên kết với danh hiệu Đế Thích, được gọi chính thức là Thiên Vương (Vua Trên Trời) là sự đề cập thường xuyên trong sử sách Việt Nam từ ngữ Thiên (tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch), được dùng trong các danh biểu của vương hiệu trị vì, nghi thức, đền đại và các cung điện.  Trong nguyên gốc Hán tự, chữ Thiên thường để chỉ Trời vô ngã của Khổng học, với các ý nghĩa nặng về đạo đức, nhưng dưới thời nhà Lý (1009-1225) và nhà Trần, nó lại liên hệ, thay vào đó, với Trời của Phật Giáo Ấn Độ.  Chấp nhận sự song hành của tiểu vũ trụ và đại vũ trụ, và bao gồm các tín ngưỡng địa phương, sự tôn thờ hoàng triều dành cho Đế Thích đã nối kết vị vua trần tục với thiên thể và đã tạo lập một mối quan hệ sậu đậm và tích cực giữa chế độ quân chủ với quần chúng, trong khi duy trì trật tự xã hội và mang lại sự thinh vượng và sinh sôi nẩy nở.⁹  Tương tự, các thành viên trong giới quý tộc Việt Nam được cho gia nhập vào Thiên Vương ban [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] (Tập Đoàn của Thiên Vương), được giải thích bởi tác giả John Whitmore như một nhóm nổi bật các triều thần đã tham dự vào nghi lễ quanh sự thờ cúng Đế Thích: “Bởi khi làm như thế, họ sẽ duy trì sự hiện diện trung tâm của tính liên tục của triều đại và chống đỡ hình tượng bao hàm vũ trụ của nhà cai trị Việt Nam”. ¹⁰

Ngôi Vua và Phật Giáo tại Việt Nam trong thế kỷ thứ Mười Bốn

Khi đó, Phật Giáo bởi thế đã là một biểu trưng cho cả sự hiện diện của hoàng triều lẫn sự kết hợp dân tộc cùng một lúc, khi mà các nhà vua nỗ lực củng cố sự kiểm soát của họ trên đất nước.  Bày tỏ rằng họ thuộc vào cùng truyền thống như các nhà lãnh đạo thủa ban sơ tại Đông Nam Á, có vai trò gồm cả việc giảng dạy và khuyến khích sự an sinh về tinh thần, các nhà lãnh đạo kế tiếp nhau của nhà Trần đã hoạt động cho sự truyền bá tích cực học thuyết Phật Giáo, trong khi thiết lập phái Thiền (tiếng Trung Hoa là Chan, tiếng Sanskrit là Dhyana) của riêng họ được gọi là phái Trúc Lâm (Bamboo Grove) để cung cấp giới lãnh đạo Phật Giáo Thống Nhất.  Trở thành đệ nhất sư tổ của phái Trúc Lâm, vua Trần Nhân Tông (trị vì từ 1279 đến 1293) (*m) đã viết trong bài tựa sách Thiền Tông Chỉ Nam (Thiền Tôn Chỉ Nam Tự: Đề tựa sách chỉ dẫn cho phái thiền học) như sau: “… mà đến những việc đặt cân mực cho hậu thế, làm khuôn mẫu cho tương lai, thì là trọng trách của tiên thánh….Như vậy trẫm nay sao lại có thể không lấy trách nhiệm của Tiên Thánh làm trách nhiệm của mình, giáo hóa của Phật tổ làm giáo hóa của mình được? ¹¹ (*n)

Một tình trạng sung mãn kinh nghiệm Phật Giáo sớm được cung cấp dưới hình thức một hệ thống các tín điều, các phương pháp thiền định, và các nghi thức đặc biệt ( kể cả các nghi thức Tantric)  (*o). Vua Trần Minh Tông (trị vì từ 1314 đến 1329) đặc biệt đã cho đúc ba tượng Phật, xây cất các kiến trúc tôn giáo, thụ giới cho hơn 15,000 sư và ni, và cũng cho ấn tống một quyển Giáo luật.  Chủ ý đằng sau sự lưu hành mạnh mẽ các kinh sách Phật Giáo là để giảng dậy về lòng nhân từ và các giá trị đạo đức khác, để khích lệ một cao trào sùng đạo qua việc khắc sâu giá trị của điều được gọi là “phương tiện” [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] hay “hay kế sách sùng đạo” vào trong năng lực của người dân thường, và có lẽ để cổ vũ người dân từ bỏ sự thờ phượng cổ truyền các thần linh địa phương.  Tác giả O. W. Wolters suy đoán rằng đây là một chính sách cố ý cho sự tuyên truyền tôn giáo tích cực nhằm mục địch áp đặt sự thống nhất ý thức hệ trên đất nước dưới cây dù che phủ của phái Trúc Lâm, phái tạo lập bởi chính các nhà lãnh đạo nhà Trần, và từ đó đem dân tộc đến một “nhất thể” chặt chẽ. ¹²

Trong cách này, triều đình Việt Nam đã gắng sức trong các thập kỷ khởi đầu của thế kỷ thứ mười bốn để kết hợp các lực năng động của vương quốc vào một phái Thiền Phật Giáo thiêng liêng mới.  Phong trào thiêng liêng này gắng sức để trộn lẫn một loạt các thành tố từ nhiều khía cạnh biến thiên của sinh hoạt Phật Giáo Việt nam với cái nhìn về việc thành lập một truyền thống cai trị mang màu sắc Phật Giáo duy nhất.  Hậu quả là việc trui rèn các thành phần khác biệt thành một tổng thể đặt trọng tâm ở ngai vàng.  Sự biên soạn huyền sử Việt Nam cổ điển  thành quyển Việt Điện U Linh Tập (tuyển tập về các quyền lực vô hình của dân Việt) trong năm 1329 thỏa mãn một khía cạnh cụ thể của tổng thể này; cùng lúc, nó xuất hiện như một phản ứng trước sự xuất hiện của một sử ký kiểu Trung Hoa nặng về đạo đức và có tính cách chính thức hơn.  Tác giả Taylor đã có lý khi vạch ra rằng thế giới thần linh được mô tả trong quyển sách này như “một bức bình phong bảo vệ” cho vương quốc, nhằm chính thức hóa chế độ quân chủ ở trung ương và các thần dân trung thành với sự tiếp xúc của họ. ¹³  Quyển sách đã kiến trúc thế giới thần linh này và đã nối kết nó với hệ thống Phật Giáo bao trùm của thời đại đó.  Các thần linh giờ đây phục vụ vương quốc với chế độ quân chủ của nó và thế giới Phật Giáo như được kiến giải bởi phái Trúc Lâm.  Trong công thức này, không và thời gian, các tin ngưỡng phổ quát và địa phương gộp chung với nhau để tạo thành tổng thể đương thời.

Tác giả Wolters nhận xét một cách hữu lý rằng một sử ký về đời nhà Trần phải cứu xét đến ảnh hưởng của Thiền và cách suy tưởng của nó về phong thái của vị hoang đế. ¹⁴  Các nhân vật cai trị cho đến năm 1357 đã để lại một bộ phận đáng kể văn chương Phật Giáo, và chúng ta hay biết biết từ đó rằng họ đã làm được một điều tốt trong việc né tránh thành kiến hay sự thiên vị, trong việc hòa giải các quan điểm đối nghịch.  Tuy nhiên, họ đã không sao nhãng các bổn phận chính thức của họ.  Vua Trần Thái Tông (trị vì từ 1225 đến 1258) tuyên bố rằng ông đã làm việc cực nhọc nhưng tìm cách lợi dụng thời giờ nhàn rỗi để học hỏi Kinh Kim Cương (Diamond Sutra) (*p), một nguồn tài liệu quan trọng cho sự giảng dạy căn bản của Thiền về sự tiêu trừ ý thức của con người, sự nhận thức của một người về bản chất của Phật như một điều hư không, khả năng thực hành sự giác ngộ tức thời và tính tương đối của mọi hiện tượng. ¹⁵    Những kẻ hấp thụ được các sự giảng dậy này có thể không cần đếm xỉa đến các sự phân biệt, và đặc biệt sự phân biệt giữa quá khứ, hiện tại và tương lai.  Quá khứ chỉ liên quan khi nối kết với hiện tại: “hiện thời” sẽ hiện ra khi mà các tia sáng của sự giác ngộ tinh thần có thể đạt tới và ác nghiệp được né tránh.  Một cái nhìn thanh thản như thế sẽ phù hợp với phong thái chú trọng đến hiện tại và thoải mái trong sự cai trị, và ngưòi ta kỳ vọng rằng những kẻ nắm vững các kỹ thuật thiền định sở đắc được các kho dự trữ bao la của niềm tin tưởng vào khả năng của mình để đối đầu với mọi tình huống.  Điều này, kế đó, phát sinh ra năng lực cho giới lãnh đạo có sức thu hút quần chúng.  Bởi việc xác quyết hành động trong khi xem nhẹ cái “tôi”, Phật Giáo đời nhà Trần không dành nhiều chỗ cho chế đệ chuyên chế độc đoán. ¹⁶  Ngược lại, từ khái niệm về giới lãnh đạo đặt trên sự vun xới một sự tuân phục trung thành hơn ở sự vâng lời được cống hiến một cách máy móc cảa các thuộc hạ, làm phát sinh một sự lệ thuộc gia tăng nơi các phẩm chất cá nhân để lôi cuốn các các ủng hộ hết lòng.  Nói cách khác, thuật lãnh đạo phải được dành đoạt và không thể tự nhiên mà có.

Bất kể bản chất của nó, phái Trúc Lâm trong thực tế đã  là một hình thức liên kết với chính trị của Phật Giáo, và hoạt động tích cực của các nhà lãnh đạo nhà Trần làm phái này khác biệt với phái Thiền tại Trung Hoa và với tư tưởng Thiền học tại Việt Nam dưới thời nhà Lý, dù có chung một học thuyết.  Theo vua Trần Nhân Tông, đạo Phật phải phục vụ xã hội y như nó phải phục vụ cho đời sống tâm linh.  Khi vị hoàng đế đầu tiên của nhà Trần, vuaTrần Thái Tông, công bố ý định từ bỏ ngôi vua để ôm lấy cuộc sống của một nhà sư, ông bị quở trách bởi đại sư Viên Chung: “Là vua một dân tộc, người đó không thể theo đuổi ước muốn riêng của mình.  Người đó phải lấy ước muốn của dân chúng làm ước muốn của chính mình; phải lấy khát vọng của quần chúng làm khát vọng của mình”. ¹⁷  Tiểu sử các nhà sư nổi bật được ghi chép trong tập Thiền Uyển Tập Anh (Biên tập các nhân vật xuất sắc trong vườn Thiền), một tác phẩm được biên soạn khoảng năm 1337, mô tả một loại đạo Phật như một sự pha trộn của thiền định, phép tu khổ hạnh, phép thần thông, ảo thuật và chủ nghĩa nghi thức song lại rất tích cực tham gia vào thế sự. ¹⁸

Trong Phật Giáo Trung Hoa, có thể có hai phương cách hành động: “tham gia” vào thế sự và “lánh mặt” như ẩn sỉ trước thế cuộc.  Chúng thường được giữ phân cách nhau một cách chặt chẽ như là hai thể loại tự loại trừ nhau, hơn là được kết hợp một cách mạnh mẽ.  Ngược lại, điều được lọc lựa xuyên qua các kinh sách Phật Giáo nhà Trần là các tác giả của chúng tin rằng họ sở đắc sự chuẩn cấp về lý thuyết để tham gia vào một cuộc sống có cả “sự thử nghiệm tâm lính cá nhân với hoạt động chính trị thực tế”, khía cạnh sau đặt nền trên khía cạnh trước.  Sự tổng hợp “thái độ tham gia” với sự “lánh mặt” này đã cấu thành một phần kết hợp của tư tưởng chính trị Việt Nam. ¹⁹  Điều này có lẽ đã đối trọng với điều có thể được xem như các thành tố có tính cách hư vô chủ nghĩa trong các sự giảng dạy của Phật Giáo.

Tập Thiền Uyển Tập Anh cũng bộc lộ khả tính cho các nhân vật tôn giáo khắc phục trở ngại hiển nhiên nhất của Phật Giáo – sự hướng vọng trong bản chất đến một thế giới khác – giúp cho họ có thể có một sự quan tâm tích cực đến các vấn đề chính trị.  Điều này trở nên khả thi xuyên qua một sự giải thích tài tình ý nghĩ về sự giải thoát trong Phật Giáo sẵn có trong khái niệm về Bồ Tát ²⁰ hầu chấp thuận tư tưởng rằng nhiệm vụ của các vị Phật “triển hạn” là để trợ giúp nhà lãnh đạo bằng cách trở thành các nhà cố vấn của nhà vua.  Các nhà sư nổi bật tại Việt Nam vì thế xuất hiện như các nhân chứng tự ý thức và chịu trách nhiệm về văn hóa vốn là các người lúc nào cũng sẵn sàng đáp ứng lời kêu gọi của đất nước họ.  Họ tìm thấy trong Phật Giáo các suối nguồn không chỉ cho sự vun trồng tâm linh cho chính họ, mà còn cho việc thỏa mãn các mục tiêu chung về lịch sử, xã hội và văn hóa của dân tộc họ.  Đối với họ, việc học tập chính pháp (dharma), khảo cứu kinh sách, và thi hành các hoạt động tôn giáo cho quần chúng là các phần kết hợp của một vũ trụ quan tổng hợp.  Điều này, trong thưc tế, ít ra không mâu thuẫn với lý tưởng Phật Giáo, bởi vì con đường của Bồ Tát tiến đến sự giác ngộ bao gồm không chỉ việc thụ đắc sự thông tuệ (jnana) (*q) mà cũng còn ở sự thụ tạo công quả (punya).  Điều này bao gồm các hoạt động chẳng hạn như đạt tới sự hiểu biết chân thực về thực tại, thuyết giảng chính pháp, giải thích các khía cạnh tế vi chứa đựng trong các lời giảng dạy, sử dụng các phương tiện chuyên môn trong việc quy định các thể thức hành đạo, cử hành các buổi cúng lễ, thực hành đức từ bi và vun trồng mọi loại hành vi tạo lập công đức. ²¹

Chiều hướng này không phải là không có các trở ngại, một số vấn đề trong chúng khá gay go.  Cho dù các nhà sư được coi trọng đến đâu trong vai trò cố vấn, họ vẫn không thể bù đắp được cho các sự khiếm khuyết nội tại của Phật Giáo như một quốc giáo. ²²  Với sự củng cố quyền hành của hoàng triều, các sự bất lợi của việc dựa vào Phật Giáo cho các mục tiêu chính trị dần dà trở nên rõ rệt.  Mặc dù học thuyết giải thoát của Phật Giáo đã hợp lý hóa sự giao kết xã hội và chủ trương tích cực hoạt động về mặt chính trị, nó không cung cấp sự hướng dẫn thực sự cho sự hành sử quyền lực, hay cho sự ủy quyền của nó.  Hơn nữa, bất kể định hướng phi chính trị của nó vốn là điều hấp dẫn đối với các nhà cai trị, nó vẫn có thể phá hoại một cách vô tình thẩm quyền của ngôi vua.  Các sử quan chính thức tại Việt Nam có khuynh hướng phàn nàn ảnh hưởng của Phật Giáo trên các nhà lãnh đạo của họ bởi vì họ tin rằng Phật Giáo cổ vũ cho một loại chính quyền quá dễ dãi.  Các học giả theo Khổng học này lập luận, thí dụ, rằng các cuộc ân xá làm cho pháp luật trở nên vô nghĩa bởi việc du nhập yếu tố tài định vào trong sự áp dụng của nó.  Trong việc tha tội cho một kẻ thù của quốc gia và cho phóng thích kẻ đó, một nhà vua theo Phật Giáo sẽ đặt các quyền lợi của quốc gia bên dưới các mạng lịnh của tôn giáo, một sự vi phạm bổn phận không thể tha thứ được của nhà vua.  Hoàng Đế Lý Thái Tông (trị vì từ nằm 1028-54), đã miễn tội cho tù trưởng Nùng Trí Cao về một tội ác.  Ông Lê Văn Hưu, trong quyển Đại Việt Sử Ký (Historical record of the Great Viet) hồi cuối thế kỷ thứ mười ba, đã không đồng ý rằng vị hoàng đế đã bị quá mê muội với đạo Phật khiến cho lòng tin của ông vào các công đức của lòng từ bi dẫn ông đến việc quên mất các bổn phận to lớn đè năng trên vai một nhà vua trong việc duy trì trật tự chính tri. ²³

     Sừ quan theo Khổng học hồi thế kỷ thứ mười lăm, Ngô Sĩ Liên, cũng phàn nàn rằng luật pháp nhà Lý bị ảnh hưởng quá nhiều bởi đạo Phật.  Phản ứng trước hình phạt nhẹ được đưa ra cho tội sát nhân (chỉ phạt 50 trượng, khắc 50 chữ vào người, và khổ sai), ông đã viết: “Đối với việc giết người, phải xử trảm; đó là nguyên tắc vĩnh viễn.  [Dười đời nhà Lý] tội giết người bị trừng phạt giống như bất kỳ tội phạm nào khác.  Chính vì thế không có sự phân biệt giữa các mức độ sai lầm, làm mất đi sự cân nhắc tội năng hay nhẹ”. ²⁴  Sử quan Lê Văn Hưu còn bất đồng hơn nữa về của cải được cúng hiến một cách hoang phí cho các cơ sở Phật Giáo, phản đối rằng sự trợ giúp của nhà Lý cho các chùa Phật Giáo thực sự đã lôi kéo sự chú tâm của quần chúng ra khỏi lòng trung thành đối với nhà vua. ²⁵

     Trong thực tế, không quá lâu, ngày càng nhiều các vấn đề kinh tế-xã hội phát sinh làm rung chuyển sự tin tưởng nơi hiệu năng của kiến trúc chính trị của nhà Trần.  Từ năm 1343 trở về sau các biên  niên sử đề cập nhiều lần đến các sự xáo trộn tại vùng nông thôn, đôi khi là các vụ việc kéo dài: các nhóm dân đói khát đứng lên cầm vũ khí, và các nhà sư và thân quyến của các ông hoàng được nói là có mặt trong số người nổi dậy.  Tình hình trong nước đã sẵn bị rối loạn ngay cả trước khi có sự từ trần của vua Trần Minh Tông vào năm 1357.  Trong một văn hóa chính trị nơi mà hầu như mọi việc đều tùy thuộc vào tính khí của nhà cai trị, chúng ta có thể giả định rằng đất nước đã mau chóng bước vào sự suy tàn dưới thời vua Dụ Tông  (trị vì từ 1342-69) vô khả năng và bất quyết.  Sự bất ôn ở làng xã trở thành kinh niên, trong khi ở phía nam, lân bang Chàm sắp sửa tấn công.  Trong năm 1379, kẻ nổi loạn tên Nguyễn Bổ, sử dụng các ảo thuật, tự xưng “vua”.  Năm 1389 nhà sư Phạm Sư Ôn tạo dựng một đạo quân gồm các kẻ lang thang, đặt tước hiệu, và chiếm giữ kinh đô trong ba ngày. ²⁶  Các cuộc nổi dậy tiếp diễn cho đến cuối thế kỷ.  Các nhà lãnh đạo địa phương đã tập họp các môn đồ, lôi cuốn các tùy tùng và tự phong các vương tước và nghi biểu triều đình.  Các kẻ nổi loạn cũng khai dụng các nguồn cội của quyền lực siêu nhiên.

     Trong bối cảnh này, khi niềm khao khát cho sự ổn định gia tăng vào lúc sự lo ngại ngày càng làm nổi bật nhu cầu về một chính quyền tốt, nhãn quan tôn giáo của Hoàng Đế Minh Tông, tách rời khỏi các sự việc có tính chất hiện tượng chẳng hạn như sự bất ổn ở nông thôn, đã tạo ra các vấn đề nghiêm trọng khi nó đến tai giới cầm quyền.  Các biên niên sử cho chúng ta biết rằng khi các thành viên trong nhóm tùy tùng của nhà vua phàn nàn rằng dân chúng đã rời bỏ làng mạc của họ một cách bất hợp pháp và rằng các quan chức đã không làm đúng các bổn phận của họ.  “Tại sao lại phải lo âu?” đã là phần cốt yếu trong câu trả lời của nhà vua, một thoáng nhìn sinh động về cách quản trị quốc sự lỏng lẻo của gia tộc họ Trần.  Tuy nhiên, vào khoảng cuối thập niên 1330, vua Dụ Tông rõ ràng sẵn lòng cứu xét đến các khảo hướng thay thế khác, và lắng nghe các nhân vật trong giới văn thân Việt Nam vốn cảm thấy có một nhu cầu thúc bách để đối phó với các biến cố và vấn đề trước mặt họ. ²⁷  Các nhân vật này sắp sửa đề nghị các kế sách mới cho sự sống còn của triều đại, nhằm bảo toàn trật tự hiện hữu và để đặt định các quan hệ của nó cho đúng.  Bởi vì họ sống trong một thời đại Phật Giáo, tự họ không phải là những kẻ chống lại Phật Giáo; đúng hơn, họ mong muốn gỡ bỏ điều mà họ nhìn thấy như là các hậu quả xấu của một mối liên kết quá mạnh mẽ giữa Phật Giáo và quốc gia.  Họ đã không kêu gọi việc xóa bỏ ra khỏi xứ sở lòng tín ngưỡng Phật Giáo; họ chỉ muốn nối kết các khuynh hướng trong việc quản trị nhà nước và theo đó giải quyết các vấn đề làm mất ổn định của thời đại.  Thế hệ đầu tiên của trường phái tư tưởng tân cổ điển này nhìn thấy một mối liên kết trực tiếp giữa thời đại của chính họ với Thời Cổ Xưa của Trung Hoa cổ điển, với các vị minh quân của nó.  Họ tin tưởng rằng các lời giảng dạy và hành động của các nhân vật này có thể được đem áp dụng cho thời đại của họ.  Một học giả như ChuVăn An (? – 1370), được tuyển làm thày kèm học cho con trai vua Minh Tông, đã khuyến cáo các môn đệ của ông hãy dùng kinh sách của Trung Hoa, tập trung vào thời Cổ Xưa và vào việc làm thế nào áp dụng nó cho thời hiện tại, và lưu tâm đến các vấn đề của Phật Giáo đương đại trong đó họ đang sinh sống. ²⁸

     Từ đó, một khái niệm khác biệt về thời gian bắt đầu được hình thành: bởi vì đã không có sự khác biệt đối vơi quá khứ trong các thời kỳ trước đây, Việt Nam giờ đây cần đến một “quá khứ” như một sự phê phán cho hiện tại và như một phương cách để xác định các mục đích của nó cho tương lai.²⁹  Các điều kiện thay đổi đã làm cho ý niệm về sự bất biến trở nên vô lý.  Lê Quát, một trong các học trò của ông Chu Văn An, đã phê bình các Phật tử ở mọi tầng lớp xã hội bởi vì sự tin tưởng của họ với khái niệm giải tội.  Ông đã viết:

     Các người theo đạo Phật dùng sự kém may mắn và hạnh phục để làm mềm lòng người dân, và tín đồ của họ đã sùng đạo biết bao! Từ các người thân quyến của hoàng gia đến thường dân bên dưới, mọi người đều trao tặng của bố thí cho Phật sự và mặc dù họ có phải dốc hết tiền bạc và của cải, họ vẫn không hề bủn xỉn.  Khi cúng dường tại chùa, trái tim của họ thực sự hân hoan như thể họ đã nắm giữ trong tay họ một tờ giao kết ràng buộc cho sự giải thoát đương nhiên sẽ đáo hạn và được đền trả trong tương lai …  Bất luận nơi đâu có người dân sinh sống, nơi đấy có ngôi chùa Phật Giáo.  Khi các ngôi chùa bị sụp đổ, chúng sẽ được dựng lại; khi bị sứt mẻ, chúng sẽ được sủa chữa.  Các kiến trúc Phật Giáo chiếm phân nửa phần cư trú của người dân … Tôi hay biết chút ít về cách mà một nhà nho đức hạnh sủ dụng để giáo dục người dân, nhưng nó đã không thể mang lại một sự tin tưởng nhất trí như là Phật Giáo đã có. ³⁰

     Lê Quát không phải là người duy nhất hối tiếc về sự vắng bóng các ngôi trường dạy Khổng học.  Trương Hán Siêu (? – 1354), một quan chức học giả dưới thời các Hoàng Đế Anh Tông (trị vì từ năm 1294-1314) và Minh Tông, cũng phản ứng mạnh mẽ chống lại ảnh hưởng của các định chế Phật Giáo tại vùng thôn quê và trên quần chúng của nó. ³¹ Tấn công các nhà sư lười biếng và xảo quyệt dụ dỗ dân làng bỏ nhà của họ, ông Siêu đã trích dẫn Mạnh Tử để phàn nàn về sự vắng mặt của các ngôi trường làng nhằm giảng dạy cho người dân các bổn phận xã hội của họ.

     Các văn nhân đó chính vì thế đã khởi sự cho một tiến trình sẽ tiếp diễn liên tục trong suốt thế kỷ thứ mười bốn cho đến thế kỷ thứ mười lăm: tác giả John Whitmore trình bày rằng ý thức hệ thời Cổ Xưa đã bắt đầu trong kỷ nguyên Phật Giáo siêu việt, phát triển qua các năm khủng hoảng của các cuộc chiến tranh với Chàm, vươn lên đến đỉnh cao của nó trong quốc gia của Hồ Quý Ly, nước Đại Ngu (xem bên dưới), và tiếp tục cho đến thủa khởi đầu của triều đại nhà Lê. ³² Xuất hiện như một nỗ lực để đối phó với sự khuếch trương của nhiều tình huống phức tạp hiện hình khi đó, ý thức hệ thế kỷ thứ mười bốn này đã phục vụ về mặt lịch sử, như một sự chuyển tiếp từ thời đại Phật Giáo-Ấn Độ của Việt Nam sang kỷ nguyên của mô thức Trung Hoa, khi ảnh hưởng Khổng học sẽ trở thành một ý thức hệ sau rốt lấp đầy khoảng trống sau khi Thiền học không còn có thể cung cấp cho các nhà lãnh đạo một khuôn khổ cho việc tao dựng khái niệm về các nhiệm vụ của họ như là các vị chúa tể.

Sự Loại Bỏ Phật Giáo Như Ý Thức Hệ Quốc Gia

     Sự kết liễu thời cai trị của nhà Trần diễn ra khi triều đại rơi vào sự suy đồi và khi một thường dân, Hồ Quý Ly, được phép trở thành vị Cố Vấn Trong Triều đầy quyền lực.  Ông Hồ Quý Ly đã dùng các sự giảng dạy của Khổng học để huấn luyện một bộ phận các quan chức trung thành không phải với triều đình nhà Trần mà với chính ông như kẻ đỡ đầu cho ý thức hệ Khổng học; với sự ủng hộ của họ, ông lên nắm giữ ngôi vua.  Giữa những cuộc xâm lăng của người Chàm và các cuộc nổi dậy của nông dân, một số các sự cải cách của ông phóng ra để đối phó với cuộc khủng hỏang được nhằm vào cộng đồng Phật Giáo.  Sau khi đã bắt xuất đạo nhiều nhà sư và trưng tập họ vào quân đội chiến đấu chống quân Chàm, lấy cớ rằng họ đã tham gia vào các băng đảng phi pháp tại vùng thôn quê, trong năm 1396 ông Hồ Quý Ly đã tìm cách thanh lọc học thuyết Phật Giáo và thi hành sự kiểm soát cơ cấu nhiều hơn trên chính Phật Giáo.  Tất cả các nhà sư dưới năm mươi tuổi phải trở về đời sống thế tục, trong khi các công dân có được một sự hiểu biết thông suốt về học thuyết sẽ trở thành các quan chức trong hệ cấp Phật Giáo.  Số nhà sư còn lại sẽ là các người phục dịch trong chùa và được đặt dưới sự kiểm sóat tăng lữ nghiêm ngặt.  Hành động chống lại sự tự trị địa phương, ông Hồ Quý Ly gắng sức để tái xác định thẩm quyền trung ương và sự kiểm soát của nó trên các nguồn tài nguyên tại vùng nông thôn, và để củng cố ý thức hệ quốc gia đang suy tàn qua việc tìm kiếm tư cách chính thống không phải bằng các khuôn mẫu bản xứ cổ truyền, mà qua một sự giải thich tuyển chọn các kinh điển Trung Hoa. ³³

     Sự chiếm đóng của quân Minh tại Việt Nam (1407-28), với chính sách đồng hóa cưỡng bách của nó, đã gia cường động lực trí thức tiềm ẩn của Khổng học vốn đã sẵn được nhận thấy qua các biện pháp chống lại Phật Giáo của ông Hồ Quý Ly.  Nó đã mở cửa xã hội Việt Nam để đón nhận một mức độ sâu rộng hơn học thuyết Khổng Tử và cho các khuôn mẫu thư lại của chính quyền.  Từ đó nó đã chuẩn bị tầng lớp lãnh đạo ưu tú của triều đại mới của nhà Lê (1428-1788) cho sự đón nhận toàn bộ mô thức văn hóa và chính trị của Trung Hoa dưới triều nhà Minh đương đại, một khi chính người Trung Hoa đã bị đánh đuổi đi.  Hậu quả, nhà Lê đã cắt bỏ truyền thống Phật Giáo của nhà Lý và nhà Trần, tiến tới việc thay thế Phật Giáo như hệ thống đạo đức được triều đình tán thành và làm suy yếu sự kiểm soát của nó trên dân chúng bằng cách cổ vũ các châm ngôn của Khổng học xuyên qua một guồng máy thư lại theo kiểu Trung Hoa.

     Giống như Phật Giáo Tiểu Thừa ở những nơi khác trên lục địa Đông Nam Á, Khổng học đã gắng sức thực hành quan điểm luân lý của nó trên các địa phương cho đến thời điểm này vẫn còn phải bảo tồn các khuôn mẫu văn hóa của chính chúng.  Hậu quả hiện ra là có một sự đụng độ nào đó giữa các sự cứng ngắc của ý thức hệ nặng về luân lý với các sự linh động của hệ thống văn hóa bản địa.  Sự đụng chạm này có thể được nhìn thấy trong các nỗ lực của chính phủ trung ương nhằm kiểm soát các sự thờ cúng thần linh ở vùng nông thôn và để kiềm chế các kẻ lang thang, các cá nhân không bị buộc chặt vào một làng xã cá biệt nào.  Cùng lúc, các nguyên tắc pháp luật đã được áp dụng một cách chặt chẽ hơn.  Bộ Luật nhà Lê ủng hộ cơ cấu chính thống của trật tự đế quốc được hay biết từ lâu tại Trung Hoa.  Thẩm quyền của hoàng đế được tăng cường qua sự trừng phạt mười tội cực ác.  Các khía cạnh của thủ tục tố tụng hình sự được sửa đổi để nghiêng về phía nhà nước khi tội ác cấu thành một hành vi chính trị thách đố triều đại. ³⁴ Các điều khoản liên quan đến an ninh, uy tín và quyền lực của hoàng đế có mục tiêu tối thượng là nhằm bảo toàn tư thế tối thượng của hoàng triều.  Trong khi nội dung của chúng có tính cách tự nhiên tại bất kỳ quốc gia quân chủ nào, hình thức cụ thể chúng mang tại Việt nam bị ảnh hưởng nặng nề bởi các gương mẫu trong các bộ luật Trung Hoa.   Trong thực tế, các nhà làm luật triều Lê đã dựa vào, còn nhiều hơn cả đối tác Trung Hoa của họ, hình luật để hỗ trợ cho nền luân lý Khổng học và thẩm quyền công cộng tại Việt Nam. ³⁵

     Tuy nhiên, điều cần nhấn mạnh là phải đợi đến thời vua Lê Thánh Tông trị vì (1460-97) học thuyết chính thống Khổng học trong ý thức hệ quốc gia mới phát triển trọn vẹn nhất.  Dưới thời các vua tiền nhiệm, nó vẫn còn là, đúng hơn, một sự bắt chước mờ nhạt kiểu mẫu trật tự đế quốc Trung Hoa; ngôi vua vẫn còn được trình bày trên mặt lý thuyết như một chức vụ nơi đó nhà cai trị phải chế ngự ý muốn cá nhân của vị chúa tể.  Mặt khác, các ý niệm về sự hỗ ứng và làm điều tốt cho kẻ khác bao hàm trong hai đức tính tán dương bởi Mạnh Tử, nhân [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] [có kèm chữ Hán] hay lòng thuơng người và nghiã [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] [có kèm chừ Hán], không ăn khớp một cách nghiêm chỉnh với đạo đức Phật giáo vốn là một thành phần sâu đậm của văn hóa Việt Nam cho đến thời điểm đó.  Ngoài ra, tác phẩm của Mạnh Tử với quyền “làm cách mạng” của ông hoàn toàn phù hợp với lý thuyết Việt Nam truyền thống về ngôi vua theo đó các nhà lãnh đạo phải xứng đáng đối với các đệ tử của họ. ³⁶

     Hơn nữa, nếu các nhà lãnh đạo nhà Lê nói chung hà khắc trong việc quản trị chính quyền của họ hơn các vị vua tiền nhiệm của nhà Lý và nhà Trần, mối quan tâm chính là cưỡng bách dân chúng chấp nhận bộ luật cẩn mật về tác phong cá nhân gắn liền với bộ kinh điển chính thống Trung Hoa, quyển Lễ Ký [Li ji, có kèm chữ Hán, chú của người dịch], một sản phẩm của chủ nghiã chính thống hoàng triều của người Hán.  Không có quyền lực hay sự tham muốn cá nhân nào lại khiến cho các thần dân đi lạc khỏi con đường luân lý.  Sự quan tâm về luân lý này, được tìm thấy trong sự bày tỏ của nó đặc biệt nơi sự coi thường một cuộc sống tham lam, chạy theo lợi lộc tiền của, có thể thu hút sinh khí từ truyền thống Phật Giáo trong việc tẩy sạch trái tim bằng việc cự tuyệt mọi sự ham muốn và các quy ước.  Chính vì thế, chủ nghĩa chính thống vương triều của Trung Hoa có thể du nhập vào Việt Nam nhiều phần như một thái độ luân lý và ít phần như một kỹ thuật chính trị trở nên cần thiết bởi có các nhu cầu của việc tạo lập một đế quốc.

     Bất kỳ trường hợp nào, Phật Giáo đã mất đi sự bảo trợ của triều đình mà trước đây nó đã thụ hưởng.  Một sắc dụ năm 1461 đã hạn chế một cách mãnh mẽ sự bành trướng của nó bằng việc ngăn cấm sự xây cất các đền chùa mới. ³⁷  Trong suốt một thế kỷ rưỡi kế tiếp, Phật Giáo xem ra không nhận được sự cổ vũ nào từ triều đình và như thế đã biến mất hoàn toàn trong sử sách của triều đình.  Song, nó không hoàn toàn chết đi, mà vẫn còn sống trong dân chúng, cho dù dưới một hình thức khá hỗn tạp.  Trong các thập niên đầu của thế kỷ thứ mười bẩy, có các dấu hiệu của sự hồi tỉnh sau một thời gian dài ngủ quên.  Vào khoảng thập niên 1630, thí dụ, các nhà sư còn tìm được đường tiến vào cung điện của vua Lê Thần To6ng (trị vì từ 1619 đến 1643), được nói là hóa thân của vua Lý Nhân Tông là kẻ đã sinh sống năm trăm năm trước đó.  Như tác giả Ralph Smith bình luận, các tôn giáo khác có thể vẫn tiếp tục tăng trưởng bên ngoài hệ cấp Không học, bởi vì Khổng học, do chính bản chất của nó, không có khả năng hấp thụ đại chúng vào trong vòng tay ôm của nó. ³⁸

     Trong khi đó, ngay dù sau khi có các sự cải cách của vua Lê Thánh Tông, các tín ngưỡng Khổng học chính thống đã không chứng tỏ đủ sự vững chắc để củng cố một chính quyền ổn định, và do đó đã không thể cung cấp cho xứ sở một sự cai trị thống nhất dưới một triều đại.  Không lâu sau sự từ trần của nhà vua [Lê Thánh Tông] vào năm 1497, Việt Nam đã tiến vào một thời kỳ xung đột và nội chiến kéo dài cho mãi đến năm 1802.  Các thế kỷ với chính quyền trung ương què quặt này phát sinh từ sự ưa thích sâu xa của người Việt Nam dành các nhà lãnh đạo có sức thu hút mạnh mẽ ở một lúc không có kẻ nào như thế.  Trong sự thiếu vắng một lãnh đạo với đức độ lớn lao, quyền hành lọt vào tay các kẻ chiêu tập được các đội quân.  Ngay trong số nhiều kẻ tranh ngôi xuất hiện để tìm kiếm quyền lực ở thời điểm này, các quan chức quân sự từ các gia tộc họ Trịnh và họ Nguyễn vươn lên để cầm quyền.

     Bởi thế, trong suốt các thế kỷ thứ mười bảy và mười tám, khi lãnh thổ bị phân chia giữa các chúa Trịnh ở phía bắc vĩ tuyến thứ mười tám và các chúa Nguyễn ở phương nam, mỗi bên đều thừa nhận ảnh hưởng lâu dài của các nhà sư tại vùng nông thôn, và theo đó cố gắng lôi cuốn họ về với chính nghĩa bên mình bằng việc đưa ra các sự nhượng bộ đối với Phật Giáo. ³⁹  Đặc biệt tại miền Nam, chúa Nguyễn đã bày tỏ ý nghĩ của họ muốn thoát ly khỏi miền Bắc bằng cách tự đặt họ dưới sự bảo trợ của các vị thần Phật Giáo vốn không được phong cấp tại triều đình Thăng Long.  Trong năm 1601, sự xây cất tại Huế một ngôi tháp bẩy tầng dành sự sự tôn thờ Thiên Mụ (Heavenly Mother), vị thần giám hộ nhà Nguyễn, được ra lệnh, chắc chắn là với các ý tưởng chính trị như thế trong đầu. ⁴⁰ Chúa Nguyễn Phúc Than [? Thuần] (1648-87), chẳng hạn, đã được ghi nhớ như một Phật tử nổi tiếng đã dành sự bảo vệ cho một số nhà sư chạy trốn khỏi Trung Hoa sau khi có sự sụp đổ của nhà Minh.

     Song, trong lúc chính quyền trung ương bị tan vỡ thành nhiều mảnh, giới tinh hoa tôn sùng các nguyên tắc Khổng học lại tăng cường được vị thế của nó. ⁴¹ Trong năm 1663, làm việc xuyên qua hoàng đế Lê Huyền Tông (trị vì từ 1663 đến 1671), chúa Trịnh Tạc ban bố sắc dụ “Bốn Mươi Bẩy Quy Tắc Cho Việc Giáo Hóa và Thay Đổi Quần Chúng” nhằm áp đặt các giá trị luân lý Khổng học trên toàn xã hội nói chung, đặc biệt các ý niệm về lòng trung thành và các nghĩa vụ gia đình. ⁴² Ngoài việc ra lệnh phải có tác phong thích đáng phù hợp với các khái niệm của Khổng học về “tam cương” (three bonds) và “ngũ thường” (five human relationships”, sắc dụ phê bình quyết liệt các sự truyền bá tà giáo.  Chỉ những người được cho phép bởi nhà vua mới có thể trở thành sư hay ni Phật Giáo, và không đền chùa mới nào có thể được xây cất.  Các sách bao gồm các học thuyết về Phật, Lão và không chính thống khác không thể được in hay bày bán.  Với các sự giảng dạy chính thống đang dành được nhiều tầm quan trọng, luật pháp và các quy định ngày càng phản ảnh nhiều hơn chiều hướng chính thống của quyền lực công.  Sự hãnh diện mà chính quyền ríut ra từ ý thức hệ Khổng học của nó đã được xác định với sự lựa chọn niên hiệu “Vĩnh Thịnh” (Everlasting Prosperity) cho thời kỳ trị vì đầu tiên của vua Lê Dụ Tông (1705-29).  Ngoài ra, nhà vua được chào đón như một người “quân tử” [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] [có kèm chữ Hán] được phái bởi Ông Trời để cai trị, tỏa sáng đức độ luân lý từ ngai vàng, gây sức sinh động cho mọi việc và mang lại được phúc lợi của  hòa bình, trong khi “với sự thích đáng, chính trực, và các quan chức hiểu biết đức độ, dân chúng sẽ tiến tới việc tuân theo các phong tục tốt.” ⁴³ Tuy nhiên, chủ nghĩa chính thống chỉ được tuân hành trong giới quan chức ưu tú xa cách với cuộc sinh hoạt hàng ngày của người dân bình thường.

Bồ Tát Di Lặc Và Các Kỳ Vọng Của Người Dân Yếu Kém

     Trong một bối cảnh như thế, Phật Giáo cũng có thể cung cấp nguồn cảm hứng cho sự nổi dậy của quần chúng chống lại các thẩm quyền thế tục.  Các sự đe dọa đáng kể cho vị thế của nhà cai trị đặc biệt đến từ các cá nhân lãnh đạo tôn giáo đứng ở vòng ngoại vi của dòng tu hội đã được bảo trợ một cách chính thức và những kẻ có tư thế thường phát sinh từ các truyền thống bản địa.  Vào những lúc có sự xáo trộn xã hội, các nhà lãnh đạo đó có thể được nhìn như một thẩm quyền thay thế và có tư cách chính thống.  Sự tin tưởng rằng ngay một người có nguồn gốc khiêm tốn cũng có thể thụ nhận các quyền lực khác thường và tuyên nhận một mối quan hệ đặc biệt với siêu nhiên có thể dẫn đến các sự bùng nổ đột nhiên các phong trào tôn giáo trong phạm vi địa phương với các lời tiên tri, giải mộng, ảo thuật, bùa chú, và các sự tuyên bố tính cách bất khả xâm phạm cùng các phát hiện bí mật đều được dùng như các vũ khí mạnh mẽ.  Chính vì thế, trong năm 1516, vào lúc suy vi của triều đại dưới sự trị vì của vua Lê Tương Dực (1510-26), một cuộc nổi loạn được đứng đầu bởi một kẻ giữ chùa có tên Trần Cao, nổ ra tại tỉnh Hải Dương.  Tư xưng là một hậu duệ của triều đại nhà Trần và hóa thân của Đế Thích (Indra), Trần Cao cử hành các phép lạ, và thu nhận hàng chục ngàn đệ tử.  Sự hấp dẫn của ông ta mạnh mẽ đến nỗi đã có một thời gian ngắn ông ta có thể tự xưng mình là vua nước Đại Việt (Việt Nam). ⁴⁴

     Các nhân vật như thế cũng có thể được nuôi dưỡng bởi truyền thống cứu đời được tìm thấy trong đạo Phật.  Điều thường được dẫn giải là học thuyết về sự xuống trần gian của Bồ Tát Di Lặc (Maitreya) – vị Phật độ thế trong tương lai, kẻ được tin đang sống tại “thiên đường của các vị thánh đã đạt đạo trước khi hóa thân về lại trần gian – và cùng đên với ông, sau một vài chấn động vĩ đại, là một vũ trụ được vãn hồi trật tự về tôn giáo, kinh tế và chính trị.  Những người lắng nghe được lời thuyết pháp sau cùng của Bồ Tát Di Lặc vào lúc đó sẽ lên tới niết bàn trong kiếp sống này chứ không phải sau vô số lần tái sinh.  Mặc dù các kinh sách Phật Giáo có nói rõ rằng nhiều kỷ nguyên phải trôi qua trước khi có sự xuất hiện của Bồ Tát Di Lặc, vẫn có các lời đồn đãi tái diễn rằng sự việc này có thể xảy ra sớm hơn sự dự báo rất nhiều.

     Trong phần lớn mọi trường hợp, học thuyết này vẫn còn là một cốt lõi chưa được khai triển của một tôn giáo đi tìm kiếm hạnh phúc cá nhân và gia đình, bởi Bồ Tát Di Lặc tượng trưng cho các ước vọng của Phật Tử Việt Nam về sự giải thoát và tái sinh nơi cõi Tịnh Độ của Di Lặc.  Nhưng nó cũng có thể đồng hiện hữu với một sự cam kết ý thức hệ trước sự xuất hiện của một hậu duệ thuộc một triều đại đã bị truất bỏ, kẻ được nghĩ là đã tự bộc lộ mình một cách đột nhiên nhằm lật đổ một trật tự đã được thiết lập nhưng thối nát.  Khi một “yếu tố bổ sung” như thế được cộng chung vào học thuyết, vị Phật cứu đời mau chóng trở thành vị thánh của các cuộc nổi loạn đẫm máu.  Các cuộc nổi loạn này có thể được so sánh với các phong trào phản đối tại các quốc gia theo phái Tiểu Thừa được lãnh đạo bởi “các thánh nhân”, vốn được nhìn như sở đắc quyền lực linh thiêng (phumibun trong tiếng Thái hay weikza trong tiếng Miến Điện), kẻ có thể tố cáo các nhà cầm quyền không làm đúng các bổn phận của họ. ⁴⁵

     Trong thực tế, các cuộc nổi dậy lan tràn trong suốt thế kỷ thứ mười tám.  Một sự tăng trưởng phục hồi nào đó của hoạt động Phật Giáo trong suốt thời kỳ này mang dấu hiệu của các áp lực và sự căng thẳng trong quân chúng nông thôn và sự bất mãn phổ biến trước các nỗ lực của giới tinh hoa nhằm tăng cường Khổng học.  Các đền chùa Phật Giáo thường được dùng như các tụ điểm của giới bất mãn, nơi mà các nhà sư đôi khi đã tổ chức các tín đồ của họ thành các đội dân quân vũ trang.  Quân nổi dậy thường thách đố các giá trị Khổng học đã được chấp nhận, ngạo báng các học giả, sỉ nhục các quan lại, và còn chế diễu ngay cả hoàng đế nữa.  Tuy nhiên, giới thư lại học thức thường nghĩ rằng nguyên do của các căn bệnh xã hội hoành hành là vì có một sự sụp đổ của các mối quan hệ nhân sinh đã được sắp đặt theo thứ tự chính đáng mà Khổng học đã nâng cao thành các nguyên tắc phổ quát.  Trong cung cách này, một sự ngộ nhận sâu xa đã xẩy ra khi văn hóa tôn giáo hỗn tạp được đỡ đầu bởi phong trào Tây Sơn đã thành công trong việc nắm quyền kiểm soát khắp nước Việt nam vào lúc kết thúc thế kỷ thứ mười tám.  Đặc biệt, ý thức hệ được bênh vực bởi học giả Ngô Thì Nhậm, người đã đề ra nhiều chính sách của nhà Tây Sơn, xem ra không dễ dàng được chấp nhận: nhắm vào việc kết hợp đao Phật với Khổng học, nó xác định rằng cả hai học thuyết đều cần thiết đối với con người, rằng chúng thì tương tự nhau trên nguyên tắc và chỉ khác nhau trong các phương thức đối phó với các biến cố. ⁴⁶

     Gần như chắc chắn là một phản ứng trước các biện pháp được thực hiện bởi chế độ Tây Sơn trong suốt sinh thời ngắn ngủi của nó mà triều đại nhà Nguyễn (1802-1945) một lần nữa lấy Khổng học làm trọng tâm cho cơ cấu hành chánh của nó, trong một cung cách có lẽ nghiêm ngặt hơn cả nhà Lê hồi thế kỷ thứ mười lăm, bởi vì nó ý thức được nhu cầu khẩn cấp để tái thiết trật tự chính trị và xã hội với sự lưu tâm về việc tăng cường sự kiểm soát của nó trên toàn thể xã hội.  Ngay dưới thời vua Gia Long, người sáng lập ra triều đại này, nhiều sắc dụ khác nhau đề ra sự trừng phạt nặng nề cho việc thực hành đạo Phật và đạo Lão.  Triều đình nhà Nguyễn lo sợ Phật Giáo như một đối thủ cạnh tranh chính trị có tổ chức chặt chẽ ír hơn như một kẻ cạnh tranh ý thức hệ gián tiếp, có thể phá hỏng trật tự thư lại phức tạp của nó.  Chính vì thế, nó đã dấn mình vào một chính sách nhằm kiểm soát tôn giáo.  Để thi hành chủ nghĩa chính thống, nó đã vận dụng sự tuyển mộ các nhà sư và các tu sĩ, áp đặt sự kiểm soát giấy tờ nhiều hơn trên sự tổ chức và kích thước của giới tăng lữ Phật Giáo xuyên qua sự giám sát các cuộc khảo hạch về học thuyết, giới hạn số đền chùa được xây dựng và số đất mà các chùa đuợc giao, và quản lý sự phân phối các vật dụng thờ cúng và kinh sách được chuyển giao qua tay triều đình.  Đặc biệt, chính quyền đã giữ độc quyền sự cấp phát các giấy chứng nhận thụ giới dành cho các nhà sư Phật giáo.  Chính triều đình trả lương cho các nhà sư trụ trì tại các chùa lớn, thường bị gọi đùa là các tăng cang [?, tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] (nhà sư – kiểm soát viên), ngụ ý một cách rõ ràng rằng họ là các giám thị được chỉ định bởi chính quyền trong giáo hội Phật Giáo. ⁴⁷

     Xét về mặt một định chế có tổ chức, Phật Giáo Đại Thừa chiếm một vị thế khiêm tốn hơn nhiều trong xã hội Việt Nam thế kỷ thứ mười chin so với phái Tiểu Thừa trong các xã hội Miến Điện, Xiêm La hay Căm Bốt.  Giáo Hội Việt Nam được bảo trợ nặng nề trở nên không khác gì một công cụ chính trị của các hoàng đế nhà Nguyễn.  Tự bản thân, nó được tổ chức một cách yếu kém.  Không có hệ cấp các chùa được kiểm soát bởi một tăng đoàn trung ương hay bởi triều đình, khác với các nước theo Tiểu Thừa, nơi mà hệ cấp giáo hội phần lớn được tổ chức theo quản hạt địa dư, và Giáo Hội, được cải tổ thành một dòng tu thống nhất dưới sự chỉ huy của hoàng triều, đã được biến thành một lực lượng quần chúng có sức áp đảo hơn nhiều so với bất kỳ tín ngưỡng tinh thần địa phương nào ,về mặt hiệu lực tâm linh. ⁴⁸

     Tuy nhiên, đạo đức chính thống của lòng trung thành có tính cách nô lệ đối với hoàng đế đã không lôi cuốn được tòan thể người dân Việt Nam.  Sự kháng cự của quần chúng đối với trật tự đế quốc dựa trên các lý thuyết của phái Pháp gia (Legalist) cũng như trên tính cách thích đáng của Khổng học đã trở nên công khai hồi thập niên 1850 trong một giáo phái được gọi là Bửu Sơn Kỳ Hương hay “Mùi Hương Kỳ Diệu của Ngọn Núi Quý Báu: Miraculous Fragrance of the Precious Mountain”. (Danh xưng bắt nguồn từ một lời sấm của học giả nổi tiếng trong thế kỷ mười sáu, ông Nguyễn Bỉnh khiêm, đã tiên đoán sự ra đời của một Thiên Tử gần một ngọn núi hay giòng sông quý tại vùng Châu Thổ sông Cửu Long).  Được thành lập xuyên qua các động lực tương tự như các sức mạnh đã tạo ra các phong trào Bạch Liên Giáo và Thái Bình Thiên Quốc tại Trung Hoa, giáo phái này kết hợp các lời giảng của Phật Giáo, các lời tiên tri Việt Nam cổ xưa, và giới lãnh đạo có khả năng thu hút đễ đưa ra một giải pháp thay thế cho chủ nghĩa chính thống.  Nó đối chọi với quan điểm Khổng Học, căn bản có tính cách lạc quan cho rằng sự cai trị của hoàng đế thì khoan hòa và từ tâm, thay vào đó cung cấp một dự kiến tận thế về lịch sử dựa trên học thuyết về sự giáng trần của Bồ Tát Di Lặc, ngay dù lý tưởng Di Lặc chủ yếu không liên hệ gì đến niềm lo sợ về sự tận thế.

     Theo sự giải thích này, vũ trụ tiến hóa trong một chuỗi các chu kỳ, mỗi chu kỳ bao gồm các giai đọan thịnh vượng, suy đồi và sụp đổ.  Vào cuối mồi chu kỳ, khi sự sụp đổ, tai họa hay tình trạng hiểm độc xâm chiếm, sẽ có một biến cố gây tận thế -- một trận lụt, có thể, hay một trận hỏa họan khổng lồ hay một trận bão dữ dội – sẽ chôn vùi thế giới và tẩy sạch tội lỗi cho nó.  Mọi điều xấu xa sẽ biến mất, và chỉ những gì thiện và có đức hạnh mới tồn tại.  Các lực của vũ trụ sè tự chúng sắp xếp lại với nhau và một kỷ nguyên mới của hòa bình, thịnh vượng và đức hạnh sẽ bắt đầu.  Điều được tin tưởng là kỷ nguyên hiện tại, được cai trị bởi Đức Phật Tất Đạt Đa (Gautama) mang tính cách lịch sử, sắp chấm dứt, và rằng nó sẽ được thay thế bởi kỷ nguyên của Di Lặc, vị Phật tương lai, sẽ hạ trần để thúc đẩy đến một thiên niên kỷ mới trong hòa bình và thịnh vượng.  Địa điểm đích xác nơi ông giáng trần sẽ là một khu vực núi đồi hoang sơ gần biên giới Căm Bốt tại vùng tây nam nước Việt. ⁴⁹

     Người sáng lập ra phái Bửu Sơn Kỳ Hương là ông Đoàn Minh Huyên, một cư dân tại tỉnh An Giang, khi đó là một vùng tiên phong, vốn là mảnh đất gặp gỡ của nhiều nhóm chủng tộc, văn hóa và tôn giáo khác nhau và chính vì thế, là một địa điểm phì nhiêu cho các giáo phái phi chính thống nẩy nở.  Tuyên bố rằng Đức Phật cõi Tây Phương Cực Lạc có hiện ra gặp ông, ông đã thiết định các nguyên lý tôn giáo của chính ông và đã thuyết giảng chúng cho các kẻ khác.  Ông xưng danh hiệu là Đức Phật Thầy Tây An hay vị Phật-Thầy Đáng Kính Của Vùng Đất Phía Tây Hòa Bình (Reverend Buddha Teacher of the Western Land of Peace).  Thông điệp của ông cung cấp một hệ thống tín ngưỡng theo đó sự thanh thản Phật Giáo có thể đạt được như một phần của một đời sống thế tục.  Ông loan báo rằng với chiều hướng sắp đến của cuộc tận thế và sự chấm dứt của kỷ nguyên Đại Thừa, chỉ những người thiện mới được cứu vớt và được phép bước vào Thiên Đường Cực Lạc Tây Phương của Đức Phật.  Sẽ có một cuộc hội họp vĩ đại, Hội Long Hoa (Dragon Flower Congress), trong đó các tội nghiệp và công đức của con người sẽ được phán xử.  Chủ trì đại hội sẽ là một Minh Vương (Enlightened King); các kẻ đức hạnh sẽ được tuyển chọn làm các thần dân sung sướng của Minh Vương nơi thiên đường.  Những người muốn chuẩn bị chính mình cho ngày phán quyết cuối cùng đó chỉ cần đi theo con đường tôn giáo nhằm vun trồng nhân ái và học tập đạo Phật; không cần đến các tu sĩ hay đền chùa cho sự giải thoát.  Mỗi cá nhân có thể kiểm soát đời sống riêng của mình để đạt tới công đức và chỉ cần chu toàn bốn nghìa vụ: đối với tổ tiên và cha mẹ; đối với dân tộc; đối với đức Phật, chính pháp và Giáo Hội; và đối với mọi người.  Thay vào chỗ của lòng trung thành với hoàng đế là sự dâng hiến dành cho dân tộc, trong khi đạo Phật và lòng từ bi thay thế cho đạo đức Khổng học về lòng trung thành riêng đối vói thượng cấp.  Ông Đoàn Minh Huyên chính vì thế đã sửa đổi các sự giảng dạy Phật Giáo cổ truyền để đòi hỏi một sự cam kết chính trị dành cho dân tộc như một phần của đức tin.  Khi làm như thế, ông làm gợi nhớ các kỷ niệm về các nhà vua đời Lý và đời Trần.

     Những gì mà phong trào Bửu Sơn Kỳ Hương đà phải cung cấp cho các cư dân thuộc một vùng chủ yếu thuộc khu vực biên cương chính là một ý thức hệ tổng hợp về đạo đức, xã hội và văn hóa, một ý thức hệ mang lại giá trị cho sự cực nhọc và nỗi nguy hiểm kinh qua bởi các con người tiền phong này và đã cung cấp cho họ một hy vọng về tương lai.  Một phản ứng trước chế độ tăng lữ cứng ngắc của Phật Giáo thế kỷ thứ mười chín, ý thức hệ này đã được trình bày như một sự trở về sự thuần khiết nguyên thủy và sự đơn giản của tôn giáo, bởi vì huyền thoại thiên niên kỷ [mới] đã là một sự khich lệ mãnh liệt để lôi cuốn các kẻ tiên phong và mang lại cho ho sự can đảm để ở lại vùng đất không hiếu khách này.  Mặc dù các kẻ tiền phong phi chính thống này không công khai thách thức thẩm quyền của hoàng đế, họ đã đặt Di Lặc – và các nhà tiên tri tuyên xưng là hóa thân của Bồ Tát Di Lặc – lên trên nhà vua.  Điều này tự nó khiến họ phải chịu sự đàn áp như là các kẻ theo tà đạo.  Tuy nhiên, với tài nguyên hạn chế của một quốc gia cổ truyền, không dễ dàng gì để ngăn cản người dân không đi theo một sinh hoạt tôn giáo tại các nơi chốn xa xôi này.

     Dù thế các hoàng đế nhà Nguyễn có hay biết rấr rõ sự kiện là các hạt giống của phong trào nghìn năm mới có thể tìm thấy một vùng đất vun trồng khác thường nơi các khu vực gánh chịu các hiệu quả của tình trạng hỗn tạp dị tộc này.  Vì lý do này, họ đã tìm cách bao trùm các đền chùa Phật Giáo trong một mê lộ của các sự hạn chế và ngăn cấm, hy vọng ngăn cản các sự biến thiên văn hóa và tôn giáo của chúng khỏi trở thành một mối đe dọa tiềm ẩn quá to lớn với trật tự đã được thiết lập.⁵⁰ Như một hậu quả của sự gò bó ý thức hệ cưỡng bách này, Phật Giáo Việt Nam trong hậu bán thế kỷ thứ mười chin thiếu mất lực kết hợp vể tổ chức hay định chế cần thiết cho phép nó có được sự độc lập hay sinh khi chính trị tối thiểu./-                                                                                    

CHÚ THÍCH:

1. Thí dụ, xin đọc, Ian Mabbett, “Buddhism in Champa”, trong quyển Southeast Asia in the 9^th to 14^th Centuries, biên tập bởi David G. Marr and A.C. Milner (Singapore: ISEAA, 1986), trang 307.

2. Somboon Suksamran, “Buddhism, Political Authority and Legitimacy in Thailand and Cambodia”, trong quyển Buddhist Trends in Southeast Asia, biên tập bởi Trevor Ling (Singapore: ISEAS, 1993), các trang 101-53.

3. Robert Lester, Theravada Buddhism in Southeast Asia (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1973), các trang 62-5.

4. R.B. Smith, “The Cycle of Confucianization in Vietnam”, trong quyển Aspects of Vietnamese History, biên tập bởi Walter F. Vella (Honolulu: University Press of Hawaii, 1973), trang 9.  Để có một cái nhìn sơ lược về Phật Giáo Việt Nam, xem Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam (History of Bud dhism in Vetnam), biên tập bởi Nguyễn Tài Thu (Hà Nội: Nhà Xuất Bản Khoa Học Xã Hội, 1988); Mai Thọ Truyền, “Le bouddhisme au Vietnam” trong quyển Presence du bouddhisme, biên tập bởi Rene de Berval (Paris: Gallimard, 1987); Nguyễn Thế Anh, “Buddhism and Vietnamese Society Throughout History”, South East Asia Research, 1, 1 (1993): 98-114; Minh Chi và các tác giả khác, Buddhism in Vietnam (Hanoi: The Gioi Publishers, 1999); Nguyễn Duy Hinh, Tư Tưởng Phật Giáo Việt Nam [Vietnamese Buddhist Thought] (Hà Nội: NXB Khoa Học Xã Hội, 1999).

5. Được trích dẫn bởi tác giả Nguyễn Ngọc Huy, “The Tradition of Human Rights in Vietnam”, The Vietnam Review, 3 (1997): 28.  Tín ngưỡng nơi cõi Tịnh Độ (Pure Land) và sự tôn sùng Phật A Di Đà (Amida) được phổ biến dưới triều nhà Lý.

6. Xem, Nguyễn Thế Anh, “La conception de la monarchie divine dans le Vietnam traditionnel”, trong Bulletin de l’Ecole francaise d’Extrême-Orient, 84 (1997): 147-57.  Về sau, khuynh hướng tín thác cho các nhà vua các quyền lực đặc biệt này có thể quy kết cho việc đền bù cho các hạn chế mà Khổng học đã đặt lên trên tư thế linh thiêng giao phó cho các nhà cai trị, cũng như cho sự loại trừ của họ ra khỏi một vai trò chính trị trong suốt các thế kỷ thứ mười bẩy và mười tám.

7. Keith W. Taylor, “Authority and Legitimacy in Traditional Vietnam”, trong quyển sách do Marr và Milner biên tập, Southeast Asia in the 9^th to 14^th Centuries, trang 176; Nguyễn Thế Anh, “The Vietnamization of the Cham Deity Po Nagar”, trong quyển Essays into Vietnamese Pasts, biên tập bởi Keith W. Taylor và John K. Whitmore (Ithaca: Cornell Southeast Asia Program, 1995), các trang 42-50.

8. Ngô Sĩ Liên, Đai Việt Sử Ký Toàn Thư (từ giờ trở đi, viết tắt là TT), (Hà Nội: NXB Khoa Học Xã Hội, 1983-5), quyển 1, trang 283.

9. Người sáng lập ra nhà Lý đã chọn Thuận Thiên (Conform to Heaven‘s Way) làm niên hiệu trị vì (1010-28); niên hiệu trị vì của Lý Thái Tông (1028-540 là Thiên Thành (Completion with Heaven‘s accord) from 1029-34; Thánh Tông (1054-72) lấy niên hiệu trị vì là Thiên Huống Bảo Tượng [Heaven confers the precious elephants] trong năm 1069, sau khi tiếp nhận cống phẩm là  hai con voi trắng.  Đại Việt Sử Ký Toàn Thư ghi lại sự xây dựng các ngôi chùa Thiên Đức, Thiên Hựu, Thiên Ninh, Thiên Phủ Thiên Phúc, Thiên Thanh và Thiên Thọ dành cho sự thờ cúng Đế Thích (Indra), và việc đúc các tượ.ng Đế Thích (Indra) và Phạm Thiên (Brahma) bằng vàng trong các năm 1016, 1057, và 1134 (TT, quyển I, các trang 247, 283, 324).  Trong suốt đời nhà Trần, nghi lễ liên can đến Đế Thích và Phạm Thiên được cử hành tại hai ngôi chùa Thiên Phúc và Thiên Thọ.  Cũng xem, Nguyễn Duy Hinh, “Three legends and Early Buddhism in Vietnam, The Vietnam Forum, 13 (1990): 10-23, về các thí dụ khác về các ngôi chùa được hiểu là thực sự thờ cúng Đế Thích, bởi vì chúng được dùng cho việc tôn thờ các vị thần được xem là các hóa thân của Đế Thích.

10. J.K. Whitmore, “Elephants Can Actually Swim: Contemporary Chinese Views of Late Ly Dai Viet”, trong quyển sách do Marr và Milner biên tập, Southeast Asia in the 9^th to 14^th Centuries, trang 126.

11. Được trích dẫn trong quyển của Minh Chi và các tác giả khác, Buddhism in Vietnam, trang 86.

12. O. W. Wolters, Two Essays on Đại Việt in the Fourteenth Century (New Haven: Yale Southeast Asia Studies, 1988), trang 121.  Về thông tin trên các thành phần khác biệt của hệ thống tín ngưỡng ở thời khoảng này, xem Hà Văn Tấn, “Inscriptions from the Tenth to Fourteenth Centuries Recently Discovered in Vietnam (July 1991), trong quyển Essays into Vietnamese Pasts, các trang 51-8, do Taylor và Whitmore biên tập.

13. Keith W. Talor, “Notes on the Việt Điện U Linh Tập”, The Vietnam Forum, 8 (1986): 26-59.

14. O. W. Wolters, “On Telling a Story of Vietnam in the Thirteenth and Fourteenth Centuries”, Journal of Southeast Asia Studies, 26, 1 (1995): 65.

15. Trong lời Đề Tựa cho quyển Kim Cương Tam Muội Kinh Chú Giải (Notes on the Diamond Sutra) của mình, vua Trần Thái Tông đã viết: “Phẩm tính tích lũy ở các phần sâu thẳm của lương tâm chúng ta, tinh thần chân thực thì bình thản, ý niệm về sự viên mãn và bất toàn bị tiêu tan.. Bị tước đoạt sự thông hiểu, con người sẽ không có thể hiểu được lý do cho tất cả điều này.  Điều này không mang lại cùng nhau, cũng không phá tán.  Nó thì không mất đi, cũng không tồn tại.  Mất của chúng ta không nhìn thấy hình thể của nó, cũng không thấy bóng dáng của nó, và tai chúng ta không nhận được tiếng vang của nó.  Nó không hiện hữu, không là điều hư vô, không phải là tôn giáo, không phải là thế giới.  Nó hiện diện một cách độc lập, trong một cung cách siêu nhiên.  Bên ngoài nó, không có gì cả.  Chính vì thế, nó là đặc tính độc đáo của Vajra [Kim Cương: Diamond]”(được trích dẫn trong quyển của Minh Chi và các tác giả khác, nhan đề Buddhism in Vietnam, các trang 96-7.

16. Nguyễn Ngọc Huy, “Tradition of Human Rights”, trang 32.

17. Được trích dẫn bởi Nguyễn Hoàng Anh, “Le bouddhisme dhyana Truc lam”, The Vietnam Forum, 5 (1985): 38.

18. Cuong Tu Nguyen, “Rethinking Vietnamese Bud dhist History: Is the Thien Uyen Tập Anh a “Transmission of the Lamp” Text?”, trong quyển do Taylor và Whitmore biên tập, Essays into Vietnamese Pasts, trang 102.  Một bản dịch và bình giải bản văn có trong tác phẩm của Nguyễn Tự Cường, Zen in Medieval Vietnam: A Study and Translation of entire [?] Thiền Uyển Tập Anh (Honolulu: University of Hawaii Press, 1997).

19. Trong thế kỷ thứ mười chín, Hoàng Đế Minh Mạng (trị vì từ 1820-40) sẽ trình bày điều này như sau: “Để hòa giải hai khía cạnh của sự tham gia vào thế giới con người và sự lánh mặt khỏi thế giới con người, nhằm tạo ra một cách sống đặc biệt cho các Phật Tử: một vị hoàng đế có thể là một nhà sư và một nhà sư có thể là một nhà lãnh đạo thế tục cho xứ sở của ông ta” (trích dẫn bởi Alexander Woodside, trong quyển In Search of Southeast Asia : A Modern History, biên tập bởi David J. Steinberg và các tác giả khác [Honolulu: University of Hawaii Press, 1987], trang 38).

20. Là các kẻ đã sẵn đạt được sự giải thoát, các Bồ Tát (Bodhisattvas) dời việc nhập niết bàn khi  động lòng thương cho các sự khổ đau của loài người, họ đã quay xuống lại thế giới để giúp vào sự giải thoát loài người.

21. Cuong Tu Nguyen, “Rethinking Vietnamese Buddhist History”, trang 114.

22. Sự kiện các nhà sư Phật Giáo phủ nhận các sự xác quyết của xã hội trên họ, kể cả các xác quyết về ràng buộc huyết thống, cũng cần phải được xem xét.  Chính vì thế họ tự tuyên bố ở bên ngoài cưong vực các thần dân của nhà vua, ngoài tầm với các luật lệ của vua, và bị cai trị bởi một quyền lực cao hơn nhà vua, bởi vì các luật lệ duy nhất mà họ có thể tuân thủ là các luật lệ của tăng giới hay giáo luật (vinaya).

23. TT, quyển I, trang 273.

24. Cùng nơi dẫn trên, quyển I, trang 319.

25. Cùng nơi dẫn trên, quyển I, trang 242.

26. Cùng nơi dẫn trên, quyển II, các trang 166, 179.

27. John K. Whitmore, Chu Văn An and the Rise of “Antiquity” in Fourteenth-Century Đại Việt”, The Vietnam Review, 2 (1996): 50-61.

28. Cùng nơi dẫn trên, trang b57.

29. Wolters, “On Telling a Story…”, trang71.

30. TT, quyển II, trang 153.

31. Wolters, Two Essays on Đại Việt, các trang 17-18, 27-8, 33, 108, 121-2

32. Whitmore, “Chu Văn An”, trang 59.

33. Xem John K. Whitmore, Vietnam, Ho Quy Ly, and the Ming (1371-1421) (New Haven: Yale Southeast Asia Studies, 1985).

34. Nguyễn Ngọc Huy, “Tradition of Humna Rights”, trang 43.

35. Nguyễn Ngọc Huy và Tạ Văn Tài, “The Vietnamese Texts in Laws of South-East Asia, I: The Pre-Modern Texts, biên tập bởi M. B. Hooker (Singapore: Butterworth, 1986), các trang 454-5, 472.

36. Chính vua Lê Thánh Tông, kẻ đề xuất chính yếu chủ thuyết chính thống, vẫn còn bị thuyết phục rằng tư cách chính thống của vị hoàng đế đặt trên hạnh phúc của người dân.  Trong bài thơ của ông về Sự Ứng Xử của các vị vua, ông đã ghi lại các ý nghĩ của mình về bản chất của ngôi vua như là một công việc cống hiến:

Cân nhắc đường lối của nhà cai trị với một sự cẩn trọng tối đa,

Nuôi ăn con người trên mặt đất, lo sợ Trời ngồi trên ngôi cao.

Bảo vệ vương quốc – đi theo các bước của người xưa,

Tẩy sạch các ham muốn từ trong tim – dấn bước mà không phải săn đuổi gì cả.

Lựa chọn rộng rãi các nhân tài để truyền bá niềm tin của văn nhân,

Vũ khí dư thừa xây đắp niềm tự hào của binh sĩ.

Thắp sáng ngọn đuốc ngọc của ông và nhìn rõ các nhu cầu của thần dân,

Chúng ta và mọi lân bang có thể chung sống trong hòa bình.

 (Xem chú thích cuối bài, bản dịch sang tiếng Anh của Huỳnh Sanh Thông)

37. TT, quyển II, trang 397.

38. R. B. Smith, “Thailand and Vietnam: Some Thoughts towards a Comparative Historical Analysis”, Journal of the Siam Society, 60, 2 (1972): 6.

39. Chúa Trịnh Giang có các biện pháp khác để hỗ trợ Phật Giáo, bằng việc phái một sứ bộ đi thỉnh kinh sách Phật từ Trung Hoa (1734), bằng việc sử dụng lao động cưỡng bách để xây dựng nhiều ngôi chùa (1736), và bằng việc áp lực triều đình phải góp các phần tặng dữ cho một bức tranh đức Phật to lớn tặng cho chùa Quỳnh Lâm (1737) (Khâm Định Việt Sử Thông Giám Cương Mục [Complete Mirror of Viet History [từ giờ về sau, viết tắt là CM] [Hà Nội: NXB Giáo Dục, 1998], quyển II, các trang 495, 500).

40. Nguyễn Thế Anh, “Vietnamization of the Cham Deity”, trang 49; Tạ Chí Đại Trường, Thần, Người và Đất Việt [Spirits, men, and territory of Viet] (Westminster, CA.: Văn Nghệ, 1989), các trang 227-8.

41. Xem Keith W. Taylor, “The Literati Revival in Seventeenth Century Vietnam”, Journal of Southeast Asian Studies, 18, 1 (1987): 1-23.

42. Nguyễn Thế Anh, “State and Civil Society under the Trịnh Lords in Seventeenth-Century Vietnam”, trong tập La société civile face a l’État dans les traditions chinoise, japonaise, coreenne et vietnamienne, biên tập bởi Leon Vandermeersch (Paris: EFEO, 1994), trang 375.

43. Đại Việt Sử Ký Tục Biên (1676-1789) (Continued historical record of Đại Việt) (Hà Nội: NXB Khoa Học Xã Hội, 1991), trang 59.

44. CM, các trang 64-73.

45. Xem, thí dụ, Chatthip Nartsupha, “The Ideology of Holy Men Revolts in North East Thailand”, trong quyển History and Peasant Consciousness in South East Asia, biên tập bởi Andrew Turton và Shigeharu Tanabe (Osaka, National Museum of Ethnology, 1984), các trang 111-34.

46. Xem Minh Chi và các tác giả khác, Vietnamese Buddhism, các trang 162-5.

47. Tạ Văn Tài, The Vietnamese Tradition of Human Rights (Berkeley: University of California, Institute of East Asian Studies, 1988), trang 155.

48. Xem Alexander Woodside, Vietnam and the Chinese Model (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), các trang 28-30.

49. Huệ-Tâm Hồ Tài, Millenarianism and Peasant Politics in Vietnam (Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1983); cùng tác giả dẫn trên, “Perfect World and Perfect Time: Maitreya in Vietnam, trong quyển Maitreya, The Future Buddha, biên tập bởi Alan Sponberg và Helen Hardacre, (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), các trang 154-70.

50. Woodside, Vietnam and the Chinese Model, trang 30.

Ông Nguyễn Thế Anh là Giáo Sư về Lịch Sử và Các Nền Văn Minh Thuộc Bán Đảo Đông Dương tại trường École Pratique des Hautes Etudes tại Paris.  Địa chỉ gửi thư của ông là: 24 rue d’Ustaritz, 31240 L’Union, France, và email address là: nguyen.theanh@wanadoo.fr.

(Huỳnh Sanh Thông, The Heritage of Vietnamese Poetry [New Haven: Yale University Press, 1979], trang 33).

Nguồn: Nguyễn Thế Anh, “From Indra to Maitreya: Buddhist influence in Vietnamese political thought”. Journal of Southeast Asian Studies, 33.2 (June 2002): 225 (17)

-----

PHỤ CHÚ CỦA NGƯỜI DỊCH:

Ngoài các kinh sách bằng tiếng Việt, phần lớn các phụ chú dưới đây đã được tham chiếu từ quyển A Popular Dictionary of Buddhism, của Christmas Humphreys, xuất bản bởi NTC/Contemporary Publishing Company, Chicago, 1997.

*a: Indra: Đế Thích: một vị thần Ấn Độ nguyên thủy tượng trưng cho trời hay thiên đường, và được tôn thờ trong thời kỳ Vedas của thần học Ấn Độ như vị thần tối cao, mặc dù sau này chỉ chiếm giữ một vị trí phụ thuộc trong các vị thần Ấn Độ.  Ông được biểu trưng theo nhiều cách khác nhau tronghình vẽ và điêu khắc, đặc biệt với bốn cánh tay và bàn tay, và đang cưỡi một con voi.  Được dịch là Năng Thiên Chủ trong kinh sách viết bằng tiếng Hán. 

*b: Maitreya (Sanskrit), Metteya (tiếng Pali), Mi-lo Fu (tiêng Trung Hoa), Miroku (tiêng Nhật):  Bồ Tát Di Lặc: Đức Phật vị lai, Bồ Tát sẽ là vị nắm giữ ngôi vị tôi cao của Đức Phật trong tương lai.  Trong Đại thừa, Di Lặc được xem có thứ bậc cao nhất trong các Bồ Tát, và được yêu chuộng nhất trong nghệ thuật Phật Giáo.  Ngài nổi tiếng là vị Bồ Tát bụng to, cười rất tươi trong các ảnh tựợng được lưu hành rộng rãi tại Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam.

*c: Theravada: nguyên nghĩa là “Học Thuyết Của các Vị Trưởng Lão” đã thành lập ra Hội Đồng Phật Giáo đầu tiên.  Là phái duy nhất còn tồn tại trong 18 phái được phân chia từ Tông Phái Hinayana hồi thế kỷ thứ ba trước Công Nguyên.  Cho đến hồi gần đây, phái này thường được biết đến ở phương Tây qua tên chung là Hynayana; Tiểu Thừa, có nghìa là cỗ xe nhỏ hay ít hơn của sự giải thoát, nhưng từ ngữ này có tính cách sỉ nhục, được đặt ra bởi các kẻ theo phái Mahayana (Đại Thừa), giờ đây đã được bỏ dùng và thay bằng danh xưng chính xác hơn, lịch sự hơn là Theravada.  Trong khi phái Tiểu Thừa lan tràn tại Tích Lan, Miến Điện, Xiêm La và Căm Bốt, vì thế đôi khi còn được gọi là Nam Phái, để phân biệt với Bắc Phái hay Đại Thừa, có ảnh hưởng tại các vùng Tây Tạng, Mông Cổ, Trung Hoa, Đại Hàn và Nhật Bản.  Ở Việt Nam, vào năm 574, một tăng sĩ từ miền nam Ấn Độ, trở về từ Trung Hoa, đã thành lập ra Thiền phái tại miền bắc Việt Nam.  Sau này các khách du hành Phật Giáo từ Tích Lan có thành lập phái Theravada tại miền nam và nay trở thành phái nổi bật ở đó.  Trong khi đó, phái Đại Thừa (Mahayana) chú trọng nhiều đến trực giác hơn là vào tri thức, và đến các hình thức thuyết pháp có thể hấp dẫn đối với mọi loại quân chúng và phù hợp với mọi giai đoạn của sự phát triển tâm linh.

*d: Kamma, trong tiếng Sanskrit, hay Karma, trong tiếng Pali: nguyên gốc có nghĩa là “Hành Vi”; ý nghĩa phát sinh là “hành vi và kết quả tương ứng của hành vi” hay luật nhân quả hay nghiệp quả.  Nghiệp quả (karma) không bị giới hạn bởi thời hay không gian, và không chỉ hạn chế vào cá nhân; vì thế có cộng nghiệp cho cả nhóm, như cho cả gia đình hay một dân tộc.  Học thuyết tái sinh là một hệ luận thiết yếu của học thuyết về Nghiệp Quả: cá nhân hiện hữu trong đời sống cụ thể này với một tính chất và môi trường phát sinh từ các hành động của người đó trong quá khứ.  Tính khí, gia đình, môi trường và số phận của một cá nhân vì thế đều là nghiệp quả của người đó, và tùy theo phản ứng của cá nhân đó trước “số mệnh” hiện thời, người đó sẽ sửa đổi và xây dựng kiếp tái sinh của mình.  Chủ thuyết nghiệp quả này được Việt Nam hóa trong ý niệm đạo đức cốt lõi của người Việt Nam về phúc đức, như được tóm tắt trong các câu tục ngữ “Ở Hiền Gặp Lành” hay “để lại Phúc Đức cho con cháu”.

*e: Brahma: Phạm Thiên: Trong thần học Ấn Độ, là nhà sáng lập, có bản chất linh thiêng hay một cá thể hóa thân của Brahma.  Brahma không được hay biết đến trong tốn giáo cổ xưa hơn của Ấn Độ, nhưng đã trở thành một đối tượng được tôn thờ bởi giới tăng lữ Brahmans.  Brahma là vị thần đầu tiên trong ba ngôi, cùng với Vishnu, vị thần giải thóat, và Siva, vị thần hủy diệt.  Brahma được tượng trưng bởi một hình tượng màu đỏ gồm 4 mặt và 4 cánh tay.

*f: Siva: Thấp Bà: vị thần thứ ba trong ba vị thần Ấn Độ giáo, tượng trưng cho nguyên lý của sự hủy diệt và tái sinh.  Biểu tượng cho vị thần này là tượng dương vật (lingam), tượng trưng cho sự sáng tạo tiếp theo sau sự hủy diệt.

*g: devaraja: vua Phật, Thánh Vương

*h: Vishnu: Thấp Nữu: Vị thần tượng trưng cho sự Bảo Tồn, được xem là vị thần cao nhất trong các vị thần linh trong thần học Ấn Độ.  Vị thần này được tin tưởng rộng rãi là đã có nhiều hóa thân trong con người trần thế, mà hóa thân quan trọng nhất là Krishna.

*i: dhammaraja: Chính Vương, vua chính thống, theo chính đạo và tuân hành chính pháp.

*j: Chakravartin: trong thần học Ấn Độ, chỉ vị vua cai trị với đức độ và lòng nhân từ trên toàn thể thế giới.  Một ý nghĩa khác chỉ việc chuyển động Pháp Luân (bánh xe đạo pháp).

*k: Avalokitesvara: Bồ Tát Quán Thế Âm.  Thường được mô tả trong kinh sách Phật Giáo Trung Hoa và Việt Nam dưới hình thái nhân vật nữ, tức Phật Bà Quan Âm.

*l: Amitabha (tiếng Sanskrit) hay Amida (tiếng Nhật): đức Phật A Di Đà.  Còn gọi là Phật Vộ Lượng Quang Thọ.  Là vị Phật thứ tư trong phái Thiền, tượng trưng cho lòng từ bi.  Trong các phái Tịnh Độ tại Nhật và Trung Hoa, Amitabha là vị Phật trung gian giữa Thực Tại Tốí Cao (Đấng Chí Tôn) và loài người, và niềm tin nơi đức Phật A Di Đà bảo đảm sự tái sinh nơi Thiên Đường của ngài.  Câu niệm “Nam Mô A Di Đà Phật” quen thuộc của người Việt Nam là lờì cầu khấn vị Phật này.  Câu này trong tiếng Nhật gọi Phật là Bụt, nhiều phần cho thấy chữ Bụt là do ta mượn của tiếng Nhật để chỉ Phật.

*m và *n: Phải là Trần Thái Tông, (1198-1258) mớí đúng.  Phần dịch đoạn trích dân từ bài tựa Thiền Tôn Chỉ Nam Tự trong nguyên bản, sang tiếng Việt được trích từ quyển Việt Nam Văn Học: Văn Học Đời Trần, của Ngô Tất Tố, Saigon: Nhà Xuất Bản Khai Trí, 1960, các trang 55-56.   Nguyên văn phần trích dẫn bằng chữ Hán như sau: …”nhiệm thùy thế chi quyền hành, tác tương lai chi qui phạm giả, tiên thánh chi trọng trách dã, ... Kim trẫm yên khả bất dĩ tiên thánh chi nhiệm vi kỷ chi nhiệm, nhã Phật chi giáo vi kỷ chi giáo tai?  

*o: Tantra: Kinh sách được viết từ thế kỷ thứ sáu sau Công Nguyên tại Ấn Độ, ngày nay phân chia thành hai loại, thần học Ấn Độ và Phật Giáo. Cả hai là các hệ thống tu tập thiền định với sự áp dụng nghi thức khá bí hiểm trong hình thức.  Cả hai hệ thống biểu trưng tính nhị nguyên căn bản của sự biểu lộ trong các hình tượng, trong điêu khắc hay trong hình vẽ, bao gồm một số thần linh hay khía cạnh của Thực Tế với một đối tác nữ phái được ôm chật trong một tư thế giao hợp tính dục.   

*p: Kinh Kim Cương: Diamond Sutra: Lấy từ câu “sự toàn bích của sự Thông Thái mổ xẻ [mọi điều một cách sắc bén] như một viên Kim Cương (The Vajracchedika Prajnaparamita Sutra).  Là một trong hai quyển kinh nổi tiếng nhất của Bộ Kinh Về Sự Toàn Bích Của Sự Thông Thái trong kinh điển Đại Thừa.  Nguyên bản bằng tiếng Phạn có lẽ được biên sọan trong thế kỷ thứ tư.

*q: Jnana: tiếng Phạn (Sanskrit): sự thông thái, trí tuệ cao siêu.  Nhưng từ ngữ thì linh động và đôi khi không có nghĩa gì khác hơn là tri thức thế tục.

NGÔ BẮC dịch và phụ chú

http://www.gio-o.com/NgoBac.html

© 2008 gio-o