John K. Whitmore

TỪ HỌC THUẬT KINH ĐIỂN

ĐẾN TÍN NGƯỠNG KHỔNG HỌC

TẠI VIỆT NAM

Ngô Bắc dịch

Lời người dịch:

       Như các học giả nghiên cứu về Việt Nam nhận định, trong vòng quay của lịch sử, xem ra có các chu kỳ Khổng hóa trong dòng sinh mệnh dân tộc Việt, và chu kỳ Khổng hóa này đi liền với ảnh hưởng gia tăng của Trung Hoa trên chính trị và văn hóa Việt Nam.  Chúng ta có thể nhận thấy một chu kỳ Khổng hóa cao độ xảy ra dưới thời các vị vua đầu tiên của Nhà Nguyễn, ngay trước khi có cuộc xâm chiếm của người Pháp.  Xu hướng Khổng hóa này có thể được xem như phản ứng của Nhà Nguyễn trước trào luu thực dân của Âu Châu phát triển mạnh mẽ lúc bấy giờ, và có thể được nhận thấy qua các chứng cớ hiển nhiên như:

       - Bộ luật Gia Long là một bản phiên dịch trọn vẹn, ngay đến cả các phần chú thích bộ luật Nhà Thanh, Trung Hoa.

       - Sự đề cao Khổng học, cùng lúc với sự bài xích và các biện pháp kiểm soát và hạn chế Phật Giáo, Lão Giáo, chứ không chỉ để bài Thiên Chúa Giáokhông thôi như hay bị ngộ nhận; chie6`u hướng này trơ nên mạnh mẽ nhất từ thời Minh Mạng trở đi.

       - Sự tham chiếu và rập khuôn cách suy nghĩ, thành lập và quyết định chính sách ngoại giao, như các lời châu phê của vua Minh Mạng đối với các phái bộ ngoại giao Tây Phương sang tìm cách giao dịch với Đại Nam.

       - Sự áp dụng chế độ thi cử và học trình Khổng học, đề cao và xem tiếng Hoa là “tiếng nước ta” một cách chính thức, thậm chí gạt bỏ và xem “tiếng Nôm na là cha mách qué”.  Khi so sánh với Hàn quốc trong cùng thời kỳ, tuy Hàn Quốc có phần bị Khổng hóa và Hán hóa nhiều hơn Đại Nam về mặt chính trị, hành chính, họ vẫn giữ được độc lập về mặt ngôn ngữ  nhiều hơn so với Việt Nam dưới thời đầu nhà Nguyễn.  Các vị đại thần gần cận các vua Gia Long, Minh Mạng đều là các người Minh Hương, như Lề Quang Định, Trịnh Hoài Đức, Ngô Nhơn Tịnh v.v, tuy vẫn chống nhà Thanh, nhưng rõ ràng là các người đã phát huy Khổng học.

       - Việt Nam và Hàn Quốc cùng du nhập toàn bộ ý thức hệ Khổng học.  Sự áp dụng ý thức hệ Khổng học này tại Hàn Quốc trở nên giáo điều hơn, và Khổng học biến thành một thứ tôn giáo chính thức tại đâ.  Mặt khác, Hàn Quốc vẫn duy trì một số tín điều mâu thuẫn với Khổng học, chẳng hạn như sự phân chia giai cấp giữa Văn Ban và Võ Ban (Yangban và Soban), giữa người miền Bắc và miền Nam, và một vài nét riêng biệt trong tổ chức gia đình, như mọi quyền thừa kế chỉ dành cho con cháu ngành chính …  Trong khi đó, sụ áp dụng ý thức hệ Khổng học tại Việt Nam có phần lỏng lẻo, sơ sài, gián tiếp hon, xuyên qua lớp trí thức, quan lại về hưu trở về dạy học tai quê quán, và bị mất dần ảnh hưởng độc tôn theo nhịp nam tiến của dân Việt

       - Nhật Bản, theo truyền thống, luôn luôn đãi lọc và Nhật hóa mọi ý hệ trước khi áp dụng trong đất nước của họ, đối với Phật giáo cũng như Khổng học.  Khúc rẽ quan trọng trong việc du nhập và áp dụng Khổng học của Nhật Bản so với Việt Nam và Hàn Quốc đã khởi sự với sự áp dụng thuyết “Tri Hành hợp nhất” của Vương Dương Minh.  Từ đó người Nhật vứt bỏ được lối học từ chương, không tuyển nhân sự làm việc công bằng khảo thí mà bằng sự thực tập để vun trồng kinh nghiệm.  Sự thừa nhận chế độ tướng quân (Shogun) đã làm giảm bớt tính chất chuyên chế của chế độ quân chủ, cùng lúc dành cho các địa phương có tự do hơn trong việc giáo dục.  Cơ cấu các “đại gia” (daimyo) cho phép tích lũy tư bản vào một số nhỏ các đại gia tôc.  Cùng lúc, chế độ thừa kế chỉ dành cho con trai trưởng đã đẩy dân số dư thừa ở nông thôn lên thành thị kiếm sống, tạo thành nguồn nhân lực cho việc công nghiệp hóa, vứt bỏ tâm lý kinh tế tiểu nông cùng thái độ thủ cựu bám vào đất đai tổ tiên.  Với các sự đãi lọc tinh tế, người Nhật xem ra là dân tộc ngày này giữ lại và thực hành các tinh túy của Khổng học nhiều nhất, trong số bốn quốc gia Đông Á—Trung Hoa, Việt Nam, Nhật Bản, Hàn Quốc --  chịu ảnh hưởng của học thuyết này, đến nỗi có tác giả của Tây Phương đã từng viết một tác phẩm nổi tiếng, ngụ ý sống ở Nhật Bản, bạn sẽ có “ông Khổng tử” là láng giềng ngay bên cạnh.

       - Ngay cả trong cách phục sức, dân gian vẫn truyền tụng lệnh vua Minh Mạng bắt phụ nữ Việt Nam không được mặc váy, mà phải mang quần, như các phụ nữ Trung Hoa thời nhà Thanh, vốn là dân tộc du mục, chuyên sống trên lưng ngựa, nên phải thắt tóc bím và mặc quần để thích ứng…

       Cuộc xâm chiếm của người Pháp đã đưa đến sự kết thúc chu kỳ Khổng hóa này với sự bãi bỏ các kỳ thi bằng tiếng Hán và sự phổ biến tiếng Quốc Ngữ, dùng phương pháp ký âm cho ngôn ngữ thay cho thứ văn tự biểu ý của Trung Hoa.  Sự tây phương hóa Việt ngữ này, theo tác giả Tùng Phong (nhiều phần là bút hiệu của ông Ngô Đình Nhu) trong quyển Chính Đề Việt Nam, bản in lại của Nhà Xuất Bản Hùng Vương, Los Angeles, Hoa Kỳ, Mùa Thu 1988) đã giúp văn hóa Việt Nam hoàn toàn không còn  lệ thuộc văn hóa Tàu” (trang 482, sách đã dẫn), trong khi đó  “ sự quy phục thuyết Cộng sản sẽ đương nhiên dọn đường cho Dân Tộc Việt Nam lệ thuộc văn hóa mới của Trung Cộng” (trang 375, sách đã dẫn).

       Trong khi Khổng học và chủ nghĩa Cộng sản khác nhau rất nhiều về mặt đạo đức học, tổ chức gia đình, đời sống cá nhân, cùng như về mặt kinh tế, tài chính (Khổng học hầu như không nói gì về kinh tế, tài chính, trong khi Tư Bản Luận, kinh điển của Marxism là một tập khảo luận chuyên về kinh tế), Cộng sản Trung Hoa ngày nay quay lại vận dụng các điểm khả dĩ thích ứng của Khổng học để chống đỡ cho mặt ý thức hệ bị phá sản của họ, đồng thời, để khoác một tấm áo “dân tộc chủ nghĩa” mới cho Trung Hoa.   Tính chất chuyên chế về mặt chính trị, đề cao kỷ luật và sự trung thành với chế độ, sự khuôn ép mọi người học tập cùng một học thuyết để có cùng một lối nghĩ, sự thủ cựu trong tư tưởng, nghiêm cấm các sự sửa đổi, v.v… là các điểm tương đồng mà Cộng sản Trung Hoa hiện nay đã cố khai dụng từ Khổng học.

       Trong khi Khổng học cũng có một số đóng góp vào tốt đẹp vào việc xây dựng nhân sinh quan lương thiện, đề cao bình đẳng giáo dục và khuyến học, hướng đến một xã hội hòa hài, trung dung, phù hợp với nền kinh tế tiểu nông, rõ ràng nó không phải là một giải đáp cho một thế giới bước vào một kỷ nguyên phát triển toàn cầu và phát huy các giá trị nhân bản phổ quát.

*****

       Các học giả giờ đây bắt đầu nhìn nhận rằng các tín điều Khổng học không có tính chất nội tại trong bản chất của người Việt Nam và rằng Khổng học như học thuyết chính thống của quốc gia mới chỉ bắt đầu trong thế kỷ thứ mười lăm.  Khi đưa ra sự thừa nhận này, chúng ta phải tuân theo sự phân biệt được đề ra trong các bài viết gần đây của Giáo Sư O. W. Wolters giữa sự sử dụng học thuật kinh điển Trung Hoa và sự tiếp nhận bản thân Khổng học. ¹ Nói cách khác, trong các sự giả định tổng quát, hai đề tài trên không đồng nhất với nhau.  Chúng có phủ chùm lên nhau, nhưng chúng đã không có cùng một ý nghĩa.  Wolters nhìn sự phân biệt này như nằm giữa sự áp dụng “sự học tập về cổ thời” qua các tiền lệ của nó được đưa ra bởi các văn bản kinh điển của Trung Hoa với sự cam kết thành thật các nguyên lý Khổng học vào các sự phán đoán đạo đức nội tại trong đó.  Một mặt, đã có sẵn:

       Một bộ bách khoa toàn thư về sự thông thái được ghi chép lại mà người Việt Nam có thể tham khảo trong các cung cách xem ra liên quan đến việc thừa nhận các tình trạng cá biệt … và các biện pháp cá biệt mà các tình trạng đó xem ra đòi hỏi đến.

       Một hệ thống ý tưởng mà, trong tổng thể của nó, tạo thành một bản thiết kế cho trật tự đạo đức của vũ trụ và trật tự xã hội của loài người. ²

       Wolters đã khẩn nài các học giả “hãy suy nghĩ hai lần trước khi viện dẫn từ ngữ “Khổng học” trong lịch sử Việt Nam. ³  “Có một thế giới khác biệt giữa điều trông giống như một kiểu mẫu Trung Hoa nhìn từ bên ngoài và những khía cạnh nào của kiểu mẫu được xem là hợp lý cho các mục đích cá biệt trong phạm vi bản thân Việt Nam.  “ Xem là hợp lý” giả định việc lắng nghe theo những gì tương ứng với các nhu cầu địa phương và các thái độ của tư tưởng. ⁴

       Trong cuộc khảo sát này về sự thay đổi từ học thuật kinh điển đến tín ngưỡng Khổng học tại Việt Nam, tôi sẽ sử dụng tư tưởng phê bình của Wolters để phác họa các con đường trong đó các tác phẩm lịch sử và văn chương Việt Nam đã phản ảnh sự thay đổi này.  Tôi sẽ đặc biệt chú tâm vào ba khía cạnh của các tác phẩm này (hình thức, ý thức hệ và nội dung lịch sử) hầu cung cấp một ý nghìa về các sự thay đổi diễn ra.

       Các thế kỷ đầu tiên của sự hiện hữu đối với quốc gia Việt Nam, từ thế kỷ thứ mười đến thế kỷ thứ mười ba, đã có ít tác phẩm lịch sử, và thi ca Phật Giáo khống chế mạnh mẽ văn chương thời khoảng đó.  Mặc dù việc học tập kinh điển Trung Hoa đã xuất hiện trong thời nhà Lý (1010-1224), tôi tin rằng việc đó có xảy ra như thế, như một phần của tín ngưỡng ngoại vi của Triều Đình trong khuôn khổ một kỷ nguyên do Phật Giáo áp đảo. ⁵  Một bài thơ (kệ) ban đầu của nhà sư vĩ đại Vạn Hạnh tiêu biểu rất xác thực về các mối quan tâm của các thời điểm này:

Thân như điện ảnh, hữu hoàn vô,

       Vạn mộc xuân vinh, thu hựu khô.

       Nhậm vận thịnh suy vô bố úy

       Thịnh suy như lộ thảo đầu phô. ⁶; (*a)

       [Người dịch ghi lại phần dịch sang tiếng Anh của cố Giáo Sư Huỳnh Sanh Thông trong nguyên bản và bản dịch sang tiếng Việt của Ngô Tất Tố để người đọc tiện tham khảo như sau:

       A flash – the body is, then is no more,

       All plants in springtime thrive, in autumn fade.

       Let fortune wheel, dread not its rise and fall –

       A dewdrop poised atop a leaf of grass. (Huỳnh Sanh Thông dịch)

Thân như bóng chớp, có rồi không,

       Cây cối xuân tươi, thu não nùng.

       Mặc cuộc thịnh suy đừng sợ hãi –

       Kìa kìa ngọn cỏ giọt sương đông. (Ngô Tất Tố dịch)]

       Các cái nhìn của quá khứ được lưu giữ chính yếu dưới hình thức truyền thuyết, được truyền qua thời gian bằng lời nói từ miệng và được nối kết với các sự tôn sùng thần linh. ⁷  Chúng ta có thể biểu thị các niềm tin nằm bên dưới sự phát biểu của các thể kỷ này như hướng đến hiện tại, và, ở một tầm mức nào đó, có tính chất vô hạn định.

       Nhưng với thế kỷ thứ mười ba, các sự thay đổi đã bắt đầu xảy ra., khi mà quá khứ được tích tụ và khi một nhu cầu lớn hơn về sự kiểm soát chặt chẽ hơn từ nhà nước xuất hiện.  Triều đại nhà Trần mới (1225-1400) bắt đầu tổ chức các kỳ khảo thi không chỉ cho các mục đích tôn giáo mà còn để tuyển chọn các nhà hành chính cho vương quốc.  Trong những năm từ thập niên 1230 đến 1260, đã khởi sự có sự áp dụng việc học tập kinh điển Trung Hoa vào hoạt động chính quyền.  Các cuộc khảo thí đã mang lại các quan chức học giả, và các văn nhân trí thức này bắt đầu ảnh hưởng đến hoàng tộc và chế độ quý tộc (aristocracy).  Vào nữa sau của thế kỷ, chúng ta bắt đầu nhìn thấy các hình thức mới của văn bản biểu lộ các thành tố khác biệt của một phong cách văn hóa tinh hoa mới.  Thay vì các bài kệ ban đầu về các niềm tin Phật Giáo và sự hư ảo của cuộc sống, đã xuất hiện các tác phẩm với một bản chất khác.  Đời sống và các xúc động của con người đã mang hình thức cụ thể, và lịch sử bắt đầu được viết ra.

       Tại trung tâm của hoạt động này là một nhà vua Việt Nam, được gọi theo miếu hiệu là Trần Thánh Tông, và các anh em của ông.  Được đào tạo trong các thập niên 1240 và 1250, các hoàng tử này xem ra đã có sự tiếp xúc trực tiếp với giới văn nhân trí thức và đã chịu ảnh hưởng bởi họ. ⁸  Trong khi Phật Giáo vẫn còn là hệ thống tín ngưỡng quan trọng trong thế giới bao quanh họ và cha của họ, vua Trần Thái Tông, vẫn duy trì một sự lưu tâm quan trọng theo chiều hướng đó, các hoàng tử đã viết ra các giòng thơ như bài thơ sau đây của vua Thánh Tông:

Yểu điệu hoa đường chú ảnh trường,

       Hà hoa suy khởi bắc song lương.

       Viên lâm vũ quá lục thành ác,

       Tam ngũ thiền thanh náo tịch dương.

       [Bài thơ trên có nhan đề Hạ Cảnh, bản dịch sang tiếng Việt của Ngô Tất Tố và bản dịch sang tiếng Anh trong nguyên bản là của Huỳnh Sanh Thông, chú của người dịch].

CẢNH MÙA HÈ

       Ngày dài thăm thẳm bóng thềm hoa,

       Mát dịu mùi sen thổi trước nhà.

       Mưa tạng, trên vườn màn biếc phủ,

       Tiếng ve réo rắt dưới trời tà.

       ***

       Flowers deck the portal in the day’s long shades,

       Through the north window wafts sweet lotus scent.

       Rain’s stopped – the gardens hung with jasper drapes.

       A few cicadas cry and stir the dusk. ⁹

       Cũng chính là nhà vua Thánh Tông là người mà học giả kinh điển Lê Văn Hưu năm 1272 đã đệ trình lên bộ lịch sử Việt Nam sớm nhất còn tồn tại [sic, chỉ tồn tại một phần chứ không toàn bộ, ND], bộ Đại Việt Sử Ký (Historical Record of Đại Việt).

       Mẫu số chung về mặt hình thức là văn thể được dùng cho các loại khác nhau bởi học giả kinh điển Trung Hoa.  Nhà thơ Việt Nam thế kỷ thứ mười ba đã nhận hình thức và các hàm ý tiêu chuẩn được sử dụng bởi học giả quân tử tại Trung Hoa để tự diễn tả.  Trong khi các bài kệ Phật Giáo trước đây xem ra đã làm theo thể ngũ ngôn, tứ tuyệt (mỗi câu năm chữ, bài thơ gồm bốn câu) của thời kỳ tiền Đường tại Trung Hoa, chúng ta bắt đầu nhìn thấy các thể thơ thất ngôn, tứ tuyệt hay đặc biệt hơn, bát cú, là thể thơ của các đại thi hào nhà Đường như Lý Bạch (Li Po) và Đỗ Phủ (Tu Fu). ¹⁰  Sử gia Việt Nam, tương tự, chấp nhận một văn thể Trung Hoa, khuôn mẫu theo niên lịch của sử gia nhà Tống thế kỷ thứ mười một, Tư Mã Quang (Ssu-ma Kuang), cũng như các thông tin của Trung Hoa, để phác họa chân dung quá khứ Việt Nam. ¹¹  Mối tương quan trong hình thức nằm ở các định nghĩa của Trung Hoa về học giả và các cách thức khác nhau theo đó nhà học giả diễn tả các quan điểm của mình về thế giới.  Ở một mức độ sâu hơn, vấn đề hình thức hòa lẫn với vấn đề ý thức hệ.

       Nội dung ý thức hệ của các tác phẩm này đễ dàng được nhìn thấy về những điều gì nó không chứa đựng.  Đặt sang một bên, trong một số trường hợp còn bị bác bỏ một cách hung bạo, là các tín ngưỡng xem thế giới là vô nghĩa và một cõi hư không, và các thành tựu thế gian là thoáng chốc mong manh, và rằng các cảm giác mang tính chất hủy hoại.  Thay vào đó, chúng ta gặp gỡ một sự xác quyết về thế giới hữu hình bao quanh cá nhân, một ý nghĩa về các xúc động được cảm thấy bởi các tác giả, và một ý tưởng rằng các thành quả chính trị thì quan trọng và cần thiết.

       Tuy nhiên, trong một nghĩa cụ thể hơn, các văn bản đã không phản anh bất kỳ sự cam kết với Khổng học như một triết lý đạo đức, và cũng không bày tỏ bất kỳ sự quan tâm nào đến các nguồn gốc văn hóa của dân Việt.  Các tác giả có vẻ đã tập trung vào hiện tại của họ, trong một ý nghĩa cụ thể, chứ không siêu hình như trước đó.  Họ đã tự gói mình vào thời đại và kinh nghiệm của chính họ.  Như tác giả Wolters nêu ra, ¹² sử gia Lê Văn Hưu bận tâm với các vấn đề đặc biệt đối diện với định chế vương quyền tại Việt Nam.  Ông đã phê bình gay gắt các mô thức trước đó của sự tổ chức chính trị, đặc biệt chế độ đa thê của nhà vua và thủ tục kế ngôi, và sự vắng bóng của một nền độc lập dứt khoát.  Trong cái nhìn của ông, các nhà sáng lập triều đại nhà Lý trước đó đã thất bại trong việc cung cấp một “thể loại triều đình” thích hợp cho sự liên tục của quyền lực chính trị độc lập, và, theo cách nói của Wolters, các kế sách (expedients) thì quan trọng hơn các tiền lệ đối với ông Hưu.  Công việc của sử gia này là trình bày cách thức mà vị chủ nhân của chính ông đã giải quyết các vấn đề chính trị gai góc, chứ không phải thần thánh hóa quá khứ hay để phát triển một chủ đề đạo đức cá biệt.

       Thi ca cũng không đếm xỉa tới các vấn đề triết lý, nghiêng về việc đối thoại thân mật với thiên nhiên.  Chỉ đối với các biến cố chính trị gần cân, nó mới tiếp xúc với bất kỳ loại chủ đề chính trị nào.  Giống như việc viết sử ký mới xuất hiện lần đầu trong thời gian này, chủ đề kháng chiến chống ngoại xâm cũng đã xuất hiện trong thi ca như thế.  Thí dụ, như khi người anh em của vua Trần Thánh Tông, Hoàng Tử Trần Quang Khải đã viết về kinh nghiệm chiến tranh của chính ông trong cuộc chống trả quân Mông Cổ:

Đoạt sáo Chương Dương độ.

       Cầm Hồ Hàm Tử quan.

       Thái bình nghi nỗ lực.

       Vạn cổ thử giang san.

       [Bài thơ trên nhan đề là Tùng Giá Hoàn Kinh, được dịch sang Việt ngữ bởi Ngô Tất Tố, và sang Anh ngữ trong nguyên bản bởi cố giáo sư Huỳnh Sanh Thông như sau:]

Bến Chương cướp giáo giặc,

       Ải Hàm bắt quân Hồ.

       Thì bình nên gắng sức,

       Non nước vẫn nghìn thu.

       ***

       At Chương-dương Ferry, we seized spears.

       At Hàm-tử port, we captured Huns.

       In peace let’s keep and build our strength.

       Forever live these streams and hill.]¹³

       Thế kỷ thứ mười bốn tại Việt Nam chứng kiến một sự liên tục và tăng trưởng của một loạt các ý thức hệ được tuân hành bởi người Việt Nam, đặc biệt qua ba thập niên đầu tiên.  Đạo Phật đã nẩy nở khi các nhà vua thoái vị, Nhân Tông, Anh Tông và Minh Tông, đảm nhận các vai trò tích cực trong sự phát triển văn hóa của nó.  Sự thử nghiệm hành chính của nhà Trần trong thế kỷ trước đó giờ đây bị gạt sang một bên khi các ông hoàng tử, [Trần] Quốc Tuấn, [Trần] Quang Khải, và các anh em và thân thuộc của họ, xuất hiện từ các cuộc kháng Mông ở các chức vụ quyền lực.  Song việc học tập kinh điển vẫn tiếp tục tăng cường vai trò của nó trong quốc gia.  Tuy nhiên, giới văn nhân trí thức giờ đây lệ thuộc vào sự tiếp xúc cá nhân để có chức vụ thay vì sự thăng tiến theo chế độ thư lại.  Các cựu chiến binh và các học giả, các kẻ đỗ đầu trong các cuộc khảo thí và các sĩ tử, bắc cũng như nam, tất cả đều chen chúc nhau tại Triều Đình, tìm kiếm sự sủng ái của nhà vua, một hoàng tử, hay một nhà quý tộc.

       Trong khuôn khổ lỏng lẻo, phi thư lại này của Triều Đình và Kinh Đô Việt Nam, giới văn nhân trí thức bắt đầu hình thành một cộng đồng.  Trong năm 1304, khi lần đầu tiên trong 29 năm Triều Đình tổ chức các cuộc khảo thí, nó đã dành nhiều danh dự cũng như các chức vụ học thuật và thư ký tại Kinh Đô cho 44 học giả trúng tuyển.  Ngoài ra, 330 học trò ở lại Thăng Long để tiếp tục sự học tập của họ. ¹⁴  Trong hai thập niên kế tiếp, các học giả tài năng đã giành được sự sủng ái của nhà vua hay hoàng tử và leo lên chức vụ cao hơn.  Trong năm 1323, mười ba người trong họ được liệt kê là phục vụ trong các chức vụ nổi bật tại Triều Đình, đặc biệt là chức vụ Hành Khiển [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] hay Cố Vấn (Counselor), một chức vụ trước đây được nắm giữ bởi các thái giám. ¹⁵  Song ảnh hưởng của giới văn nhân trí thức chỉ nằm trong khu vực hành chính và được giữ bên ngoài chính sách ngoại giao và sinh hoạt Phật Giáo của hoàng tộc.

       Sự hiện diện của mười ba học giả kéo dài từ cuối thế kỷ thứ mười ba sang đến phần tư thứ ba của thế kỷ thứ mười bốn.  Đây là các thời khoảng lên men trí thức lớn lao tại Việt Nam, mặc dù các văn bản sống sót chỉ cung cấp các ngụ ý sơ sài về những gì đã xẩy ra.  Thi ca của giới văn nhân trí thức tiếp tục theo lối thất ngôn tứ tuyệt hay bát cú của thơ Đường.  Trong quan điểm của Wolters, thi ca này phục vụ như một sự biểu tỏ hơn nữa sự độc lập và bình đẳng của Việt Nam.  Nhà bách khoa toàn thư đầu thế kỷ thứ mười chín Phan Huy Chú sẽ phát biểu rằng ông Nguyễn Trung Ngạn đã viết theo kiểu của Wang Ts’ang-ling (?Vương Xương Linh) và Lý Bạch và rằng thơ của ông có “đặc tính và bản chất ” của tác phẩm của nhà đại thi hào Đỗ Phủ.  Ông Chú cũng tuyên bố rằng các bài thơ tứ tuyệt của ông Ngạn và vua Minh Tông không kém gì bài thơ của thời thịnh Đường.  Thơ của ông Phạm Sư Mạnh, trong niềm tin của ông Chú, chắc chắn hay hơn thi ca của nhà Nguyên đương thời tại Trung Hoa.  Các tác giả này cũng viết phú [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch], các bài thơ thuật chuyện, theo thể thơ Đường. ¹⁶

       Giọng văn của giới trí thức tiếp tục chân thực hơn thi ca Phật Giáo, mà theo cách nói của ông Chú “bay lượn như một con bướm”. ¹⁷  Nội dung của thi ca học giả vẫn còn là thiên nhiên và môi trường cụ thể với các sự ám chỉ tiêu chuẩn đến văn chương Trung Hoa và sự đề cập ít công khai đến các vấn đề đạo đức Khổng học.  Trong một bài thơ điển hình của thời kỳ này, bậc thày của sự học tập kinh điển Trung Hoa, ông Chu Văn An, đã viết về Núi Chí Linh như sau [Bản dịch sang tiếng Anh của Huỳnh Sanh Thông trong nguyên bản]

       A canvas of blue mountains – waves on waves.

       The dipping sun still glows for half the stream.

       No man along a trail where sprouts green grass.

       By fits a magpie cackles at the mists. ¹⁸

Dịch nghĩa:

       Muôn lớp núi xanh tụ lai như bức bình phong vẽ.

       Bóng chiều nhạt rọi tới sáng nửa lòng khe.

       Trong lối cỏ biếc, không người đến.

       Thỉnh thoảng một tiếng chim thước kêu trong khói mù.

[bài thơ trên nhan đề Linh Sơn Tạp Hứng, nguyên gốc Hán Việt như sau:

Vạn điệp thanh sơn thốc họa bình

       Tà dương đạm mạt bán khê minh.

       Thúy la kinh lý vô nhân đáo,

       Sơn thước đề yên thời nhất thanh.]

       Và Vua Minh Tông đã mô tả một ngôi chùa Phật Giáo bằng cách từ ngữ nhà thiên nhiên học, chứ không phải siêu nhiên.  Lẫn lộn với các bức tranh thiên nhiên này là các chủ đề lịch sử kháng chiến gần đó như được thấy trong bài phú [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] của Trương Hán Siêu hay và bài thơ của Minh Tông trình bày các chiến thắng vĩ đại của Việt Nam trong các năm 938 và 1287 trước quân Trung Hoa trên sông Bạch Đằng. ¹⁹

       Song mộr sự căng thẳng nào đó được dựng lên trong các năm này giữa khuôn mẫu cổ truyền và sự quan tâm gia tăng của giới văn nhân trí thức với sự thay đổi xã hội và hành chính.  Cùng nhà lãnh đạo, vua Minh Tông, đã phàn nàn về những kẻ mà ông gọi là “các học giả xanh xao yếu đuối” (pale scholars) mong muốn áp đặt các phương cách phương bắc của Trung Hoa lên trên Việt Nam ở phương nam.  Tuyên bố rằng mục đích của Trung Hoa mà một nền “thái bình” (theo cách phát âm của tiếng Việt) (“great peace”) đã sẵn hiện hữu tại Việt Nam, Minh Tông đã nhìn không có nhu cầu cần đặt sang một bên các luật tắc và quy định đã được thiết định”.  Nếu làm như thế, ông nghĩ, “các sự xáo trộn tức thời” sẽ xẩy ra. ²⁰

       Trong khi không có tác phẩm lịch sử theo kiểu Trung Hoa nào hiện diện từ nửa phần đầu của thế kỷ thứ mười bốn, cuộc nghiên cứu của tác giả Wolters về thi ca trí thức cho thấy một sự lưu tâm gia tăng, và địa phương hóa các công thức Trung Hoa về quá khứ cổ thời, như được nhìn thấy nơi vương quốc Văn Lang.  Nỗ lực này vừa là một sự chứng minh sự độc lập và bình đẳng của Việt Nam, vừa là một sự bình luận trên các vấn đề đương thời.  Mặt khác tác phẩm Việt Nam duy nhất từ thời kỳ này viết về quá khứ là quyển Việt điện u linh tập (Invisible Powers of the Viet Realm), biên soạn bởi một người quản thủ kinh sách Phật Giáo, Lý Tế Xuyên. ²¹  Tác phẩm này xem ra là đỉnh điểm của cảm thức hướng về thần linh, vượt thời gian về quá khứ vốn đã hiện hữu trước đó, và sự biên tập quyển sách có thể là một phản ứng trước sự chấp nhận gia tăng khảo hướng trí thức đối với cuộc sống và lịch sử.

       Xuyên qua giữa thế kỷ thứ mười bốn, hai mô thức văn hóa này hiện diện ít nhất cách biệt nhau, nếu không phải là thực sự tranh chấp nhau.  Chỉ mãi đến phần ba cuối cùng của thế kỷ, các tín ngưỡng huyền bí bản xứ và khuôn mẫu trí thức mới bắt đầu hòa nhập vào nhau.  Hậu cảnh cho diễn tiến trí thức này là cảm thức về sự khủng hoảng phát sinh nơi người Việt Nam trong sự suy yếu tại Triều Đình vào giữa thế kỷ và các đợt xâm nhập liên tiếp của người Chàm từ thập niên 1360 đến thập niên 1380.  Trong khi trong thập niên 1280, người Việt Nam đã có thể đẩy lui quân Mông Cổ mà không gây thiệt hại lớn lao cho quốc gia, một thế kỷ sau đó người Chàm đã khiến cho người Việt Nam choáng váng và đã đe dọa phá tan thể chế của họ.  Binh đội Chàm, thường được gia nhập bởi người Việt, đã tùy tiện xâm nhập vùng châu thổ sông Hồng và chiếm đoạt Kinh Đô nhiều lần.  Thẩm quyền trung ương sụp đổ, và Nhà Vua mất quyền kiểm soát trên các nguồn tài nguyên của quốc gia.  Các câu hỏi đã nảy sinh về thẩm quyền của chế độ quân chủ nhà Trần và truyền thống chính trị của nó. ²²

       Để đáp ứng với các biến cố này, các tác phẩm của giới văn nhân trí thức mang một giọng điệu trực tiếp.  Thi ca của họ nhắm vào các đề tài của sự quan tâm đương thời: Chu Văn An khiển trách nhà vua về sự tham nhũng tại Triều Đình; Trần Nguyên Đán, hậu duệ thuộc dòng dõi hoàng tử Trần Quang Khải, mô tả các sự xáo trộn và nạn đói. ²³  Tiếp tục sử dụng thể thơ Đường thất ngôn tứ tuyệt hay bát cú, các tác giả, bất luận là học giả hay nhà quý tộc, trở nên rất quan tâm đến số phận của đất nước họ.  Như Trần Nguyên Đán đã ghi nhận trong một bài thơ:

       To fly into the sky in broad daylight is easier

       Than to find a sage king like Yao or Shun to serve.

       After sixty years in this world of dust,

       My head spins, I feel confused about the people. ²⁴

[Bản dịch sang tiêng Anh trong nguyên bản là của Giao Sư Hùynh Sanh Thông, người dịch rât tiệc chưa tìm ra nguyên bản và tạm dịch nghĩa như sau:

       Bay vào không gian giữa ban ngày còn dễ

       Hơn là tìm được một minh quân như vua Nghiêu, vua Thuấn để phục vụ.

       Sau sáu mưoi nơi cõi bụi trần này,

       Đầu óc tôi quay cuồng, tôi cảm thấy hoang mang về dân tộc tôi]

       Giới tinh hoa Việt Nam bắt đầu đi tìm kiếm minh quân (sage king) kiểu Trung Hoa để cứu vớt họ, và trong thực tế người hùng đứng lên để cứu nguy quốc gia Việt Nam, Hồ Quý Ly, đã phác họa hình tượng này từ các Kinh Điển Trung Hoa (Chinese Classics) trong nỗ lực để giành đoạt tính chính thống.

       Cùng lúc, nhu cầu của các học giả cho một cảm thức sâu xa hơn về các căn nguyên văn hóa của mình đã dẫn tới sự kết hợp các khảo hướng huyền bí và trí thức đối với quá khứ.  Vua Nghiêu và vua Thuấn đã không chỉ giúp mang lại tính chính thống cho ngôi vua Việt Nam, họ còn chiêm giữ các vị trí của họ trong một huyền thoại nguồn gốc hỗn hợp.  Nói theo tác giả Keith Weller Taylor, “Đây là một thời kỳ khủng hoảng và mất tự tin nơi các viên chức … khi các người học thức đi tìm kiếm một số nguồn mới của sinh lực dân tộc … [cho] một cảm thức hồi sinh về căn cước của một dân tộc trôi nổi trong một kỷ nguyên sóng gió”.  Mặt khác, mô thức huyền bí cổ xưa tiếp tục với một cảm thức văn hóa sâu xa hơn trong quyển Lĩnh Nam trích [? chich] quái (Wonders Gathered from Ling Nan) biên soạn bởi một người không nổi tiếng, ông Trần Thế Pháp; ²⁵ mặt khác, các huyền thoại bắt đầu mang một hình thức Trung Hoa trong quyển Việt Sử Lược (Short History of Viet) và các tác phẩm của Hồ Tông Thốc.  Không may, các tác phẩm của ông Thốc, quyển Việt Nam thế chí (A Record of the Generations of Yueh Nan) và Việt Sử Cương Mục, chắc chắn rập khuôn theo Cương Mục (Kang Mu) có tính cách đạo đức của triết gia phái Tân Khổng Học vĩ đại của Trung Hoa, Chu Hi (Chu His), xem ra đã bị thất lạc ngoại trừ phần giới thiệu của quyển kể trước.  Quan điểm này về quá khứ thích nghi các truyền thống văn hóa bản xứ vào một khuôn khổ triều đại kiểu Trung Hoa đã kéo dài lịch sử Việt Nam lùi về tới Thần Nông, vị thần nông nghiệp của Trung Hoa, xuyên qua triều đại Hồng Bàng của mười tám vị vua Hùng và nước Văn Lang.  Mục đích của ông Thốc, như được ghi nhận trong lời nói đầu còn sót lại, là “để nhìn một cách rõ ràng các cội rễ của truyền thống … (và) các tiêu chuẩn của quá khứ và hiện tại”. ²⁶

       Chính vì thế, trong thời khoảng trọng yếu này, các học giả Việt Nam tiếp tục vay mượn các hình thức Trung Hoa về văn học và biên soạn sử ký để thảo luận về các vấn đề của thời đại riêng của họ.  Cá biệt, ý thức hệ gắn liền với các hình thức này đã bắt đầu từ đề nghị mình như giải pháp cho các vấn đề, cho dù người Việt Nam có có thể áp dụng nó một cách hời hợt đến đâu.

       Vấn đề chính trị quan trọng là để tái phát triển thẩm quyền trung ương bị suy yếu và sự kiểm soát của nó trên các nguồn tài nguyên của vùng nông thôn.  Điều này Hồ Quý Ly đã làm như thế, trước tiên như một đại thần nhiều quyền lực, sau đó như một vị vua.  Quý Ly và những người ủng họ ông gạt triều đại nhà Trần sang một bên và đã giới hạn số đất đai và nhân lực được kiểm soát bởi giới quý tộc.  Khoác lấy lớp y phục kinh điển Trung Hoa, Quý Ly trước tiên đảm nhận vai tuồng như của Chu Công và sau đó vai trò của vị hoàng đế trong thần thoại, vua Thuấn.  Ông đã ủng hộ cho sự nghiên cứu kinh điển Trung Hoa và tổ chức các kỳ khảo thí, nhưng ông đã sử dụng các học giả thành đạt vào các chức vụ học thuật và văn hóa, chứ không phải các chức vụ hành chính. ²⁷

       Từ thời trị vì của Quý Ly vào các năm đầu tiên của thế kỷ thứ mười lăm, nảy sinh ra một số học giả nổi tiêng, trong đó người lừng danh nhất là một Nguyễn Trãi vĩ đại.  Tuy nhiên, thế hệ này nói chung thụ động hơn thế hệ trước.  Nó chấp nhận sự kiến tạo lịch sử mới cho thời quá khứ xa xăm, và thi ca của nó đi theo một khuynh hướng khá co rút lại.  Ảnh hưởng bởi triết gia Trung Hoa theo đạo Lão, Trang Tử, các học giả này tự nhìn mình như các ẩn sĩ tìm cách theo đuổi các sự học tập của mình trong lòng thiên nhiên, và không muốn dính líu vào chức vụ hay hành vi chính trị.  Một người trong họ, ông Lý Tử Tấn, đã ghi nhận:

       What makes men rush and run all through their lives?

       O hurly-burly world of wealth and fame!

       The cosmos turns ghost horses loose afield.

       Time will outlast a Yellow Millet Dream.

       Why try so hard and draw a snake with feet?

       Who knows that crabs may strut but want for guts?

       Delight in virtue, how to Heaven’s will.

       You take whatever happens, gain or loss. ²⁸

       [Người dịch chưa tìm ra bản chính bằng Việt Hán và tạm dịch nghĩa như sau:

       Điều gì khiến người ta phải hối hả suốt cuộc đời?

       Ôi thế giới rối beng của của cải và danh vọng!

       Vũ trụ an hòa thả cương cho các con ngựa ma quỷ chạy hoang.

       Thời gian sẽ lâu hơn một Giấc Mộng Kê Vàng.

       Tại sao lại phải khổ nhọc đến thế và vẽ thêm chân cho con rẳn?

       Ai biết được rằng các con cua có thể đi ngênh ngang nhưng lại thiếu can đảm?

       Để làm vừa lòng đích thực theo Ý Trời,

       Bạn hãy đón nhận bất kỳ điều gì xảy ra, dù lợi hay hại.

       Mục đích của họ là một đời sống giản dị, và họ chấp nhận các trào lưu xã hội, văn hóa, và chính trị chảy quanh họ, không đáp ứng một cách tích cực với các biến cố của thời đại của họ.

       Và các biến cố này lại thật lớn lao.  Cuộc xâm lăng của nhà Minh vào các năm 1406-1407 quét Hồ Quý Ly sang một bên và đập nát cuộc phản kháng của nhà Trần kéo dài bẩy năm kế đó.  Trong hai mươi năm, người Trung Hoa đã biến Việt Nam thành một thuộc địa, ²⁹ nhưng mười năm sau cùng chứng kiến Lê Lợi lãnh đạo một cuộc nổi dậy từ phương nam và đánh đuổi quân xâm lược lùi về phương bắc.  Nhà Lê đã thiết lập một triều đại mới mà tiếp theo sau sự băng hà của nhà vua sáng lập, đã chứng kiến ba thập niên của mưu mô và các cái chết trẻ đột ngột của ba nhà lãnh đạo liên tiếp.  Qua các năm trong đời sống của họ, cho đến thập niên 1450, các nhà học giả của thời khởi đầu thế kỷ thứ mười lăm và các đệ tử của họ đã duy trì một sự tĩnh lặng bền vững, đã phục vụ các nhà lãnh đạo của họ, và thấy không có nhu cầu phải mang lại sự thay đổi cho quốc gia.  Các chức năng chính của họ trong triều đại mới là soạn thảo các bài tán tụng thi vị về tầm vĩ đại của sự chiến thắng của Lê Lợi trước nhà Minh, thường dưới hình thức các bài phú [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch], và đảm nhận trách vụ giáo dục tại Triều Đình. ³⁰

       Việc viết sử, giống như thi ca, đã không tìm cách mang lại sự thay đổi, mà nhằm xác nhận khuôn mẫu đã được thiết lập hồi cuối thế kỷ thứ mười bốn.  Sự kiện này chúng ta có thể nhìn thấy cả trong quyển Dư Địa Chí theo kiểu Trung Hoa biên soạn bởi Nguyễn Trãi và các đồng sự của ông hồi thập niên 1430 lẫn trong sự biên soạn sơ khởi của Phan Phu Tiên một bộ sử ký cập nhật của Việt Nam hai mươi năm sau đó.  Hai tác phẩm giữ tại huyền thoại về nguồn gốc mới, trở lùi tới Thần Nông và được đánh dấu bởi một tư tưởng bảo thủ tìm cách gìn giữ khuôn mẫu văn hóa, giờ đây là truyền thống, cho được y nguyên.  Để duy trì nền “thái bình”, Phan Phu Tiên thúc dục, quốc gia đã phải giữ một chính quyền trung ương mạnh và các khuôn mẫu truyền thống mà không có sự thay đổi quyết liệt hay các quan chức ồn ào, và ông đã trích dẫn nhận xét của vua Trần Minh Tông từ một thế kỷ trước đó về “các nhà học giả xanh xao yếu đuối” mà chúng ta đã ghi nhận bên trên. ³¹

       Chỉ có Nguyễn Trãi mới là một ngoại lệ quan trọng đối với tính thụ động nói chung của thế hệ của ông.  Trong khi thi ca và các văn bản lịch sử của ông chia sẻ một phần tư tưởng bảo thủ và ước muốn một đời sống giản dị được chủ trương bởi các đồng sự của mình, ông đã tiếp nhận một cách nghiêm chỉnh hơn nhiều phán quyết của Khổng học về việc phục vụ quốc gia.  Trong tư tưởng của các tác giả sau này, ông là kẻ “trung quân” (loyal). ³²  Cháu ngoại của một hoàng tử và đại thần, Trần Nguyên Đán, và con trai của ông Nguyễn Phi Khanh, một học giả nổi tiếng hồi cuối thế kỷ thứ mười bốn, ³³ ông Trãi mạnh mẽ tin tưởng một vai trò tích cực.  Ông là người duy nhất trong thế hệ các học giả của mình đã đảm nhận chức vụ hành chính dưới thời Hồ Quý Ly, giống như cha của ông, và sau đó dưới trào các vua nhà Lê.  Các vần thơ của ông phản ảnh rất rõ sự căng thẳng mà ông cảm thấy: ông nên ảnh hưởng đến thời đại như thế hệ trước đây đã làm, hay ông nên sống một cuộc sống đơn giản của một học giả như thế hệ của ông đã làm?  Tuy nhiên, sau hết, sự phục vụ đã là chủ đề nổi bật của ông:

       You sit and watch the months and days slip by.

       In your duties you’ve failed – at Court, at home.

       A head of scraggly hair bows under shame.

       An idle body totters with old age.

       Your country seems a thousand miles away.

       You grieve you life at night – the drum strikes three.

       How will you ever settle long-owed debts?

       How to requite your Prince, your Teacher, your Father? ³⁴

[Người dịch chưa tìm được nguyên bản và tạm dịch nghĩa như sau:

       Ngươi ngồi yên và ngắm nhìn ngày tháng trôi qua.

       Ngươi đã thất bại trong các nhiệm vụ của mình – tại Triều Đình, trong gia đình.      

       Một cái đầu với mái tóc lởm chởm gục mặt trong sự xấu hổ.

       Một thân xác ù lì nghiêng ngả với tuổi già.

       Đất nước ngươi xem ra xa cách nghìn dặm đường.

       Ngươi đau đớn phận mình trong đêm tối – trống điểm canh ba.

       Làm cách nào ngươi lại thanh trả được các món nợ từ lâu?

Làm cách nào ngươi có thể đền đáp ông Hoàng của ngươi, bậc Thầy của ngươi, người cha của ngươi?]

       Ông Trãi đã quay lại Triều Đình và ở đó ông đã gặp cái chết giữa các mưu mô của thời đại.

       Lợi dụng các cuộc tranh chấp quyền lực này, một tthế hệ mới các học giả đã xuất hiện vào giữa thế kỷ thứ mười lăm để thách đố không chỉ các đồng sự già nua hơn họ và chế độ đại tộc quả đầu (oligarchy) kiểm soát nhà nước, mà còn cả ý thức hệ và cơ cấu của chính nhà nước.  Giới văn nhân trí thức trẻ hơn này lập luận cho việc đi theo các khuôn mẫu tân tiến của Trung Hoa Nhà Minh đương thời và chống lại tư tưởng bảo thủ và các hình thức cổ truyền của các người lớn tuổi hơn họ.  Vào khoảng 1470, họ và nhà vua trẻ Lê Thánh Tông đã biến cải quốc gia Việt Nam và đã gắng sức để thay đổi xã hội Việt Nam.  Hành chính khoác một hình thức thư lại Trung Hoa, và lần đầu tiên Học Thuyết Tân Khổng học Trung Hoa đã trở thành ý thức hệ chính thức của nhà nước.  ³³  Tác phẩm của thế hệ trí thức mới này phản ảnh tư tưởng tích cực cùng mục đích đạo lý của họ.  Bởi họ đã tố chức quốc gia, họ đã làm thơ của họ như thế và đã khống chế các chủ đề của nó với nhiệt tình đạo đức của nhà Tân Khổng học.  Lịch sử của họ cũng mang ý kiến nặng về đạo đức hơn này.

       Từ thời điểm mà sự biến cải hành chính và chính trị đã đạt được vào cuối thập niên 1460, [Lê] Thánh Tông và các triều thần của ông khởi sự sự sáng tác tập thể thi ca giáo huấn của họ.  Tập thơ đầu tiên, có nhan đề rất hoa mỹ, Anh Hoa Hiếu Trí Thi Tập ³⁶ (A Collection of Poetry on the Splendor of Filial Piety (being Paramount), được biên soạn nhân cuộc du hành về quê cha đất tổ nhà vua.  Trong khi di chuyển xuyên qua vùng thôn quê, các bạn đồng hành họa thơ liên hoàn của nhau, và trên đường quay trở về kinh đô, đã biên soạn chúng thành tập thơ nói trên.  Chủ đề hàm chứa là thần dân vâng lời nhà cai trị theo cùng cung cách mà đứa con phục tùng cha của mình.  Ngay trong chiến dịch mang lại chiến thắng phá tan quân Chiêm trong 1470-1471, [Lê] Thánh Tông đã có thể viết thơ về các ấn tượng ghi khắc trong ông bởi các quang cảnh mà ông đã chứng kiến. ³⁷  Sau này trong thời trị vì của ông, nhà vua văn chương này cho tập hợp các nhà thơ chính yếu của vương quốc để thành lập Thi Đoàn Tao Đàn (Altar of Literature) nổi tiếng của ông.  Chính ông đã đóng vai trò Nguyên Soái đứng trên “hai mươi tám văn tinh”, các nhà thơ bao quanh ông. ³⁸

       Nhóm sẽ bắt đầu với một đề tài được ấn định như vua Thánh Tông đưa ra trong câu thơ thứ nhất.  Sau đó các triều thần sẽ họa thơ theo cùng chủ đề.  Cuộc thảo luận sau đó về thi phong và sự hợp cách của các câu thơ.  Hình thức được dùng căn bản vẫn là thể thơ theo Đường Luật.  Trong một thí dụ, vua Thánh Tông họa câu thơ lịch sử của nhà học giả Khổng học thời Minh, Ch’ien Tzu-I [?], và các phó soái văn học của nhà vua, Thân Nhân Trung và Đỗ Nhuận, đã đưa ra các lời bình luân. ³⁹  Một thí dụ nổi tiếng nhất của khảo hướng thi ca này là tập Quỳnh Uyển Cửu Ca (Nine Songs of the Ruby Garden (hay Garden of the Immortals: Vườn của các kẻ bất tử) trong đó vua Thánh Tông mở bước cho các triều thần ở mỗi trong chín đề tài tổng quát.  Nhiều trăm bài về các đề tài này bao hàm vũ trụ Tân Khổng học, từ ông Trời xuyên qua nhà lãnh đạo, các thượng thư tài giỏi, các thần dân tao nhã và thông thái, giới văn nhân trí thức, hòa bình và trật tự cho đến cái đẹp của một bông hoa.  Mục đích là sự hợp nhất đao đức.  Vua Văn và Vua Vũ, các nhà lãnh đạo Trung Hoa đức hạnh của thời ban sơ nhà Chu, gia nhập cùng với các Vua Nghiêu và Vua Thuấn trong truyền thuyết như các nhân vật quan trọng trong câu thơ. ⁴⁰  Như một chỉ dẫn cho nội dung, chúng ta hãy trích dẫn bài thơ mở đầu của Thánh Tông về Quân Đạo [tiếng Việt trong nguyên bản, ND] (The Way of the Ruler):

       Ponder the Ruler’s Way with utmost care.

       Feed men on earth, fear Heaven throned above.

       Protect the realm – walk in the ancients’ steps.

       Cleanse cravings from the heart – go on no hunt.

       Wide choice of talents spread the scholars’ faith.

       Weapons in plenty build the soldiers’ pride.

       Light your jade torch and see your subjects’ needs.

       May we and all our neighbors live at peace. ⁴¹

       [Người dịch chưa tìm ra bản chính và tạm dịch nghĩa như sau:

       Suy tư về Quân Đạo với sự cẩn trọng tối thượng.

       Nuôi người trên trái đất, kính sợ Trời ngự trị trên cao.

       Bảo vệ vương quốc – đi theo các bước chân của người xưa.

       Tẩy sạch các thèm khát ra khỏi con tim – không cần săn đuổi gì nữa.

       Tuyển chọn rộng rãi các tài năng để làm tỏa rộng niềm tin của giới học giả.

       Vũ khí đầy đủ xây đắp niềm hãng diện của các binh sĩ.

       Thắp sáng ngọn đước ngọc của ngươi và nhìn được các nhu cầu của thần dân ngươi.

       Chúng ta và mọi người lân cận có thể sông trong hòa bình.]

       Tác phẩm lịch sử mang cùng ý nghĩa về đạo đức và bổn phận này.  Bị gạt sang một bên là tư tưởng bảo thủ và tính thụ động của thế hệ trước đó, và sự tìm kiếm về các nguồn gốc hồi cuối thế kỷ thứ mười bốn bị đông cứng trong khuôn khổ của kiểu mẫu, giờ đây được chấp nhận về lịch sử Việt Nam.  Ngoài ra, vấn đề không phải là về các giải pháp chính trị, như nó đã xảy ra đối với ông Lê Văn Hưu hai trăm năm trước đó, mà là cách thức để cai trị quốc gia trong cung cách khả dĩ chấp nhận được về mặt đạo đức của vị Hoàng Đế Tân Khổng học.  Trong khi [Lê] Thánh Tông bắt đầu tác phẩm về lịch sử theo phong cách được tổ chức một cách điển hình, kết quả chung cuộc là nỗ lực riêng tư của nhà học giả Ngô Sĩ Liên. ⁴²  Giữ lại hình thức biên niên giờ đây là tiêu chuẩn, Ngô Sĩ Liên đã xen kẽ vào đó bằng một hàng rào bao yểm bằng lời bình luận đạo đức.

       Trong khi Lê Văn Hưu lo âu về các vấn đề triều đại và chính trị như sự kế ngôi và Phan Phu Tiên quan tâm đến một chính quyền trung ương yếu kém, Sĩ Liên đả kích các thành tố vô đạo đức của tình trạng.  Đối với ông Hưu, mô thức kết hôn trong hoàng tộc của các thế kỷ thứ mười và mười một có nghĩa các cuộc đấu tranh quyền lực trong hệ thống thân thuộc lưỡng hệ [hai bên phụ hệ và mẫu hệ] phổ biến tại Đông Nam Á; đối với [Ngô] Sĩ Liên, kiểu mẫu hôn thú này phá vỡ các quan hệ xã hội thích đáng và đã tạo lập một thí dụ về một hoàng tộc bất chính nhất và nguy hiểm cho các thế hệ tương lai.  Chữ hiếu và hệ thống phụ hệ cấu thành các chủ đề khống chế cho [Ngô] Sĩ Liên, trong khi ông Hưu rõ ràng là ít để ý đến chúng.  Một vấn đề cho [Ngô] Sĩ Liên là thói quen nhất quán của Việt Nam từ thời ban sơ là không đợi một năm sau khi có sự băng hà của một nhà vua trước khi bắt đầu thời trị vị của người kế ngôi.  Như ông đã phản đối, “Một năm không thể có hai nhà lãnh đạo!”, có nghĩa tổng quát là người con không nên xâm lấn vào sự cai trị của vua cha.  Ngay sự phát triển một quyền lực trung ương mạnh không thể miễn tội cho tính vô đạo đức, và [Ngô] Sĩ Liên đã không thể gia nhập cùng ông Phan Phu Tiên trong sự ca ngợi những gì mà Hồ Quý Ly đã làm cho Việt Nam.  Một sự khác biệt khác giữa [Ngô] Sĩ Liên và các sử gia trước đó nằm ở sự đối xử với người ngoại quốc.  Trong tình trạng khi mà một nhà vua Việt Nam đem gả một vị công chúa sang xứ Chàm hồi giữa thế kỷ thứ mười hai, ông Hưu đã nghĩ hành vi này là không khôn ngoan bởi trong tư tưởng của ông, nó biểu lộ cho sự yếu kém của Việt Nam và khuyến khích các cuộc tấn công của nước ngoài.  Mặt khác, [Ngô] Sĩ Liên cảm thấy rằng bất kỳ sự thương thảo nào như thế với các giống dân mọi rợ không văn minh là sai lầm và phải được chi phối bởi sự “chính trực” (righteousness) của Khổng học.  Trong sự thuần khiết của các tín điều Tân Khổng học của mình, Sĩ Liên còn nghiêm khác phê phán cả các niềm tin của giới trí thức Việt Nam trước đó. ⁴³

       Chính vì thế, cả sử ký của [Ngô] Sĩ Liên lẫn các bài thơ trong Triều Đình đã nhìn nhà lãnh đạo Việt Nam về mặt các nguồn lực đạo đức đã nối kết Trời, Đất, và Con Người với nhau.  Bằng việc cai trị khôn ngoan và tuân theo các mệnh lệnh của Trời, thông điệp minh bạch nói tiếp, nhà vua duy trì sự hòa hợp vũ trụ và mang lại hòa bình và thịnh vượng cho quốc gia của mình.  Nội dung đạo đức của văn hóa Khổng Học Trung Hoa, sau hai thế kỷ, đã tiến tới việc khống chế cả các tác phẩm văn chương lẫn lịch sử của Việt Nam.  Trong khi hình thức vẫn tiếp tục giữ nguyên, nội dung đã nhất thiết biến đổi.  Giới trí thức Việt Nam đã dùng các thể thơ nhà Đường và thể viết sử ký của nhà Tống trong toàn thể thời kỳ này.  Nhưng họ đã bắt đầu trong thế kỷ thứ mười ba bằng cách hướng tiêu điểm vào các đề tài hữu hình cụ thể cho thi ca của họ và vào các vấn đề chính trị trực tiếp trong sử ký của họ.  Trong một trăm năm, khuôn mẫu này được tiếp tục và phát triển mà không có các sự thay đổi quan trọng.  Rồi thì cuộc khủng hoảng trong hậu bán thế kỷ thứ mười bốn đã mang các sự quan tâm đương thời đến với thi ca và đã hướng dẫn tác phẩm lịch sử vào một cuộc tìm kiếm các nguồn gốc văn hóa.  Tính chính thống suy yếu của ngôi vua Việt Nam đã mở đường cho các chủ đề kinh điển Trung Hoa trở thành một phần của di sản Việt Nam.  Tư tưởng bảo thủ và sự ẩn dật của giới học giả tiếp nối hồi đầu thế kỷ thứ mười lăm, chỉ bị khắc phục bởi tư tưởng tích cực hiện thân nơi vua Lê Thánh Tông và Triều Đình của ông sau này trong thế kỷ.

       Trong khi hình thức của các tác phẩm tự nguyên thủy chỉ là một trong một số sự vay mượn văn hóa từ Trung Hoa và các nơi khác, các sự thay đổi trong nội dung của các tác phẩm phản ảnh sự biến đổi lớn lao đã diễn ra tại Việt Nam trong suốt dòng chảy của ba thế kỷ này.  Các chủ đề cùng chia sẻ của hai loại cung cấp bằng chứng cho nhịp độ của sự thay đổi.  Thay vì sự tuyển chọn chiết trung trong số các thành tố văn hóa Trung Hoa và các thành tố văn hóa khác, người Việt Nam sau rốt đã lựa chọn ngay chính mô hình Khổng học Trung Hoa và thiết lập nó làm lý tưởng của giới tinh hoa.  Trong bốn thế kỷ kế tiếp, nó sẽ vẫn giữ nguyên như thế.  Song truyền thống lịch sử Việt Nam bản xứ vẫn còn giá trị và tiếp tục vượt quá sự hiện diện của mố thức ngoại quốc, mặc dù đã được phổ thông hóa.  Các nguồn gốc văn hóa của người Việt Nam giờ đây đã là một phần của lịch sử chính thức, và các trận đánh vĩ đại trong quá khứ đã hiện diện như nội dung văn chương.  Nhiệt tình đạo đức của thời đại mới tại Việt Nam sẽ không xóa bỏ chúng./-        

----

CHÚ THÍCH:

Ý chính của bài khảo luận này đã được trình bày lần đầu như một tham luận tại phiên họp của Hội Sử Học Hoa Kỳ (American Historical Association), Hoa Thịnh Đốn.: Tháng Mười Hai, 1976.

1. O. W. Wolters, “Lê Văn Hưu’s Treatment of Lý Thần Tông’s Reign (1127-1137)”, trong sách đồng biên tập bởi C. D. Cowan và O. W. Wolters, Southeast Asian History and Historiography (Ithaca, N. Y., 1976), 203-226; “Historians and Emperors in Vietnam and China”, trong sách đồng biên tập bởi A. Reid và D. G. Marr, Perceptions of the Past in Southeast Asia (Singapore, 1979a), 69-89; “Assertions of Cultural Well-Being in Fourteenth-Century Vietnam, Part I”, Journal of Southeast Asian Studies (JSEAS), 11, 1 (1980), 74-90; History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives (Singapore, 1982a)); “Phạm Sư Mạnh’s Poems Written While Patrolling the Vietnamese Northern Border in the Middle of the Fourteenth Century”, JSEAS, 13, 1 (1982b), 107-119, được ấn hành lại với bản tu chỉnh trong The Vietnam Forum (TVF), 4 (1984), 45-69; “Celebrating the Educated Official: A Reading of Some of Nguyễn Phi Khanh’s Poems”, TVF, 2 (1983), 79-101; và bài khảo luận của ông xuất hiện trong sách biên tập bởi D. G. Marr và A. Milner, Southeast Asia, Ninth to Fourteenth Centuries (sắp xuất bản).

2. Wolters (1979a), 75-85, 89 (các đoạn trích dẫn, các trang 83-84); (1979b), 437, 447; (1983), 87-88.

3. Thông tin cá nhân (29 Tháng Mười 1984).

4. Thông tin cá nhân (2 Tháng Mười Hai 1984), sự nhấn mạnh là trong nguyên bản.

5. Xem các bài viết của K. W. Taylor và J. K. Whitmore trong sách biên tập bởi Marr & Milner (sắp xuất bản).

6. Huỳnh Sanh Thông, The Heritage of Vietnamese Poetry (New Haven, Conn., 1979), 18.

7. Keith Weller Taylor, The Birth of Vietnam (Berkeley, Cal., 1983), 354-355.

8. Émile Gaspardone, “Bibliographie annamite”, Bulletin de l’École Franҫaise d’Extrême-Orient, 34 (1934), 87-88.

9. Thông (1979), 116.

10. Phan Huy Chú, Lịch Triều Hiến Chương Loại  Chí, bản dịch (Hà Nội, 1961), IV, 58.

11. Taylor (1983), 351, 358.

12. Wolters (1976); (1979a).

13. Thông (1979), 2-3.

14. Đại Việt Sử Ký Toàn Thư (TT), VI, 19a-b; bản dịch (Hà Nội, 1971-1973), II, 99; Chú (1961), III, 8, 37.

15. TT, VI, 41b; II, 125-126; Vietnamese Studies (Hà Nội), 21 (1969), 60; Chú (1961), II, 21, 69; Wolters (1979b), 436; (1980), 85-86, n. 58; (sắp xuất bản).

16. Chú (1961), IV, 65-70; J. R. Hightower, Topics in Chinese Literature (Cambridge, Mass., 1965), 69-70.  Cuộc thảo luận của Wolters về các “nhân chứng” của thế kỷ thứ mười bốn và thi ca của họ [để xét] liệu có giá trị lớn lao ở đây hay không; xem (1979b); (1980); (1982a), 73-82, 105-1-7; (1982b); (1983); (1984).

17. Chú (1961), IV, 73.

18. Thông (1979), 119; Wolters (1982b), 108.

19. Nguyễn Khắc Viện và các tác giả khác, Anthologie de la littérature vietnamienne (Hà Nội, 1972), I, 106-110; Chú (1961), IV, 69; Thông (1979), 5; Wolters (1980), 78; (1982a), 78.

20. TT, VII, 21a-b; II, 160-161; Wolters (1979b), 444, 447; (sắp xuất bản).

21. Muốn xem công trình của Wolters xem chú thích 17 [sic, ?1] bên trên; muốn biết về Việt điện u linh tập, xem Taylor (1983), 352-354.

22. J. K. Whitmore, Vietnam, Hồ Quý Ly, and the Ming, 1371-1421 (New Haven, Conn., 1985), các chương 1-2.

23. Viện (1972), 112, 123; Thông (1979), 41, 154; Wolters (1980), 79; cũng xem Wolters (1983); (sắp xuất bản).

24. Viện (1972), 124; Wolters (1982a), 77.

25. Taylor (1983), 354-357 (trích dẫn, các trang 356-357); Wolters (1980), 80.

26. Việt Sử Lược, bản dịch (Hà Nội, 1960), 13-14; Gaspardone (1934), 50; Chú (1961) IV, 118 (trích sẫn); Taylor (1983), 351-352; Wolters (1980), 76, 81, 86 và cước chú số 59 (sách sắp xuẩt bản).  Keith Weller Taylor đã đưa ra một lập luận đáng khâm phục tại phiên họp của Hội Sử Học Hoa Kỳ tại Philadelphia, Pa., Tháng Ba 1985, rằng quyển Việt Sử Cương Mục của Hồ Tông Thốc trong thực tế đã được tồn trữ tại Trung Hoa, bị tước bỏ phần bình luận tự cao tự đại của nó, và được đổi tên lại thành Việt Sử Lược.  Muốn có thêm các sự thảo luận về các công trình được kể ở đây, xem bài khảo luận của Esta Unger trong sách biên tập bởi Marr & Milner (sắp xuất bản).

27. Whitmore (1985), các chương 3-4; Wloters (1983), 83-85, 88.

28. Thông (1979), 85; cũng xem các trang 12, 48-49, 86, 129, 172-173.

29. Whitmore (1985), các chương 5-6.

30. J. K. Whitmore, Transforming Đại Việt: Politics and Confucianism in the Fifteenth Century (sắp xuất bản), các chương 2-3.

31. Nguyễn Trãi Toàn Tập, bản dịch (Hà Nội, 1969), 186-187, 191; TT, I, 1a-5b; VII, 21a-b; I, 59-63; II, 160-161; Taylor (1983), 358; Wolters (1980), 88-89; (sắp xuất bản).

32. Chú (1961), IV, 79; Nguyễn Dữ, Vaste receuil de legends merveilleuses (Truyền Kỳ Mạn Lục), bản dịch (Paris, 1982), 246.

33. Wolters (1983).

34. Tôi xin cám ơn ông Huỳnh Sanh Thông về việc cho phép tôi được dùng bản dịch chưa được ấn hành này.  Xem, Thông (1979), rải rác, để có nhiều bài thơ khác của Nguyễn Trãi. 

35. Whitmore (sách sắp xuất bản), chương 5.

36. TT, XII, 48a; III, 222.

37. Gaspardone (1934), 103-104.

38. Maurice M. Durand & Nguyễn Trần Huân, Introduction à la literature vietnamienne (Paris, 1969), 71.

39.  Garpardone (1934), 104-105; Chú (1961), IV, 76; Phạm Thế Ngũ, Việt Nam Văn Học Sử Giản Ước Tân Biên (Saigon, 1961), I, 113-121.

40. Chú (1961), IV, 75; Durand & Huân (1969), 71-72; J. K. Whitmore, “Vietnamese Historical Sources”, The Journal of Asian Studies, 29, 2 (1970), 385-386; TT, XIII, 71a-b; III, 312-313; Thiên nam dư hạ tập (A. 334).

41. Thông (1979), 33; Wolters (1980), 89.

42. Taylor (1983), 357-359.

43. J. K. Whitmore, “Note: The Vietnamese Confucian Scholar’s View of His Country’s Early History”, trong sách đồng biên tập bởi K. R. Hall & J. K. Whitmore, Explorations in Early Southeast Asian History (Ann Arbor, Mich., 1976), 193-203; (sắp xuất bản), chương 5./-  

----

Nguồn: John K. Whitmore, From Classical Scholarship To Confucian Belief In Vietnam, The Vietnam Forum, A Review of Vietnamese Culture and Society, No. 9, Winter-Spring 1987, Yale University, New Haven, CT., các trang 49-65.    

Ngô Bắc dịch và phụ chú

04.07.2011    

http://www.gio-o.com/NgoBac.html

© gio-o.com 2011