DangPhungQuanLyLuanPhuNu

Tạp chí New Novel Review số ra mắt vào mùa Thu 1993 có minh họa thần Minotaur chiêm ngưỡng mê cung của Bert Dodson với ghi chú, trong đó có lời dẫn : Dẫn lời Robbe-grillet, tiểu thuyết mới “bao gồm tất cả những gì mưu tìm những hình thức mới cho tiểu thuyết, có thể diễn đạt (hay sáng tạo) những quan hệ mới giữa người [sic] và thế giới. Và đó là điều với Minotaur dựa vào thị viễn của y (cùng những người khác). (To quote Robbe-Grillet, the new novel is “applicable to all those seeking new forms for the novel, forms capable of expressing (or of creating) new relations between man [sic] and the world.”[i]And so it is with the Minotaur who reclines in the comfort of his (and others’) vision.) Lynne Diamond-Nigh người chủ biên tạp chí gửi một ấn bản số báo đầu tiên này cho Robbe-Grillet với lời mời đóng góp cho số báo tới. Sau khi đọc lời dẫn trên, Robbe-Grillet viết trả lời:

Bạn thân, Cám ơn bạn về lá thư đề ngày 18 tháng giêng, hỡi ôi xác nhận nỗi e ngại của tôi: đó là cái từ “sic” tạo sự kiểm duyệt cải tạo chính trị trong xứ sở của bạn dường như càng tăng chứng ám ảnh điên loạn. Trước hết tôi phải tuyên bố trong cảnh huống này kiểm duyệt như vậy thật phi lý. Tôi không biết liệu những nhà nữ quyền Mỹ có thành công trong việc thay đổi từ “man” nhưng, nếu như thế, t nay người ta sẽ nói “walk-person” để chỉ những thính giả di động? Và diễn tả chính xác cho từ “no man’s land” là gì? Vân vân và vân vân Về phần tôi, tôi viết từ “man” theo cái nghĩa “là con người nói chung không phân biệt tuổi tác, phái giống” và vẫn là nghĩa đầu tiên mọi từ điển Pháp ngữ xác định (hơn nữa, nghĩa này phù hợp với nguồn gốc Âu-Ấn của tiếng La tinh homo có nghĩa là sinh ra trên mặt đất). Thứ dến là “một người trưởng thành đối với trẻ con”. Và chỉ theo nghĩa thứ ba mới là “một người trưởng thành thuộc giống đực, đối với phụ nữ.” Do đó, ở Pháp chúng tôi vẫn nói “tuyên ngôn nhân quyền” ( chứ không nói “nhân quyền – sic”) mà không bị mang tiếng là trọng nam (Dear Friend, Thank you for your kind letter of Janary 18, which, alas, confirms my fears: this unfortunate “sic” constitutes a censorship of political correctness that, in your country, seems increasingly to have become an obsessional neurosis.

First of all, I must state that in this instance such censorship is especially absurd. I don’t know if American feminists have succeeded in changing the word “man” but, if that is so, will people henceforth speak of a “walk-person” when referring to mobile listeners? And what is the correct expression for “no man’s land?” And so forth.

As for me, I wrote the word “man” in the sense of “human being in general with no distinction as to age or sex,” and it remains the first meaning that all French-language dictionaries give (this meaning, moreover, is consistent with the Indo-European origin of the Latin homo, literally: born of the earth). Next, in second place, appears:”an adult human being, as opposed to a child.” And in third place only: “an adult human being of the male sex, as opposed to woman.” Therefore, we in France continue to speak of the “declaration of the rights of man” (and not of the “rights of man--sic”) without incurring the suspicion of machismo.)

Lới buộc tội rõ ràng của bạn là tôi “đã thủ tiêu phụ nữ” trong dự án (tiểu thuyết mới Pháp) không thể nào chấp nhận được. Quả thực tôi phải xứng đáng lãnh huy chương về danh sách những nhà văn – sic đã quy tụ được cho nhà xuất bản Nửa đêm dưới tiêu đề: hai phụ nữ có tình dục khác phái (Duras và Sarraute), hai đàn ông có tình dục dị phái (Butor và Simon), một đàn ông đồng tình luyến ái (Pinget) và một phụ nữ đồng tình luyến ái tích cực (Wittig)! Người “thủ lãnh của văn phái này” thực hiện được khi nào? (Your explicit accusation that I have “eliminated women” from my project (the French New Novel) happens to be particularly unacceptable. Indeed, I should be awarded a medal for the list of writers—sic that I have assembled at the Eùditions de Minuit under that heading: two heterosexual women (Duras and Sarraute), two heterosexual men (Butor and Simon), one homosexual men (Pinget) and one militant lesbian (Wittig)! When has the “head of a literary group” ever done as well?) (bản dịch thư viết bằng tiếng Pháp sang Anh ngữ của Ben Stoltzfus).

Trong Những ghi chú về bản văn/Notes on the Text của tác phẩm Lines of Thought, Discourse, Architectonics, and the Origin of Modern Philosophy của Claudia Brodsky Lacour, người nữ giáo sư về môn Văn học đối chiếu ở Đại học Princeton và điều hành chương trình ở Collège International de Philosophie tại Paris viết:

Những đại danh từ giống đực dùng trong bản văn thường để chỉ chủ thể tự truyện, “Descartes”. Thỉnh thoảng cũng để chỉ chủ từ chung rút ra từ văn bản của Descartes xây dựng theo chủ từ ghi chú “on”. (The use of masculine pronouns in the text usually indicates the autobiographical subject, “Descartes.” When, less frequently, they indicate a general subject inferred from Descartes’ writings, they should be construed in conformity with the French subject marker, “on.”)

Mấy trường hợp nêu trên chứng tỏ sức mạnh của những phong trào phụ nữ đã có ảnh hưởng khá sâu đậm vào văn chương cũng như ngoài xã hội. Mặt khác, vấn đề phụ nữ về cơ bản là vấn đề ngôn ngữ.

Trước hết hãy nói đến từ ngữ Féminisme/Feminism. Một định nghĩa về từ này thường liên hệ tới một hệ thống, một học thuyết hay một phong trào đòi hỏi quyền bình đẳng về chính trị, xã hội và giáo dục giữa đàn bà và đàn ông[ii]. Một định nghĩa như vậy cả về mặt nội hàm lẫn ngoại diên có một hạn chế nhất định: nhìn từ phương diện lý luận chính trị trong quá trình lịch sử, sự hiện diện của đàn bà thường bị lãng quên (kể cả một định nghĩa con người là một sinh vật chính trị cũng không hàm ngụ phụ nữ), những phân tích về quyền lực cũng không đặt để rốt ráo về vai trò lãnh đạo của đàn ông hay đàn bà; những lý luận chính trị hay văn chương từ góc độ phụ nữ khẳng định quan điểm phụ nữ, ngôn từ phụ nữ và loại trừ góc độ đàn ông (hiển nhiên không thể có kinh nghiệm sống phụ nữ); một phân định rõ rệt giữa phái/giống trong nhiều lý luận hiện đại và sự phát triển của nhiều tư tưởng phụ nữ phản ánh những yêu cầu và tri thức khác nhau như tư trào xã hội, mác-xít, triệt để, hậu hiện đại v.v.. Những xu hướng tư tưởng khác biệt này không giới hạn trong vấn đề nữ quyền, nên gọi chung là chủ nghĩa phụ nữ (Alice Walker tác giả quyển tiểu thuyết The Color Purple còn đề nghị dùng từ womanism thay cho feminism[iii]).

Thật sự trọng điểm của lý luận phụ nữ là chính người phụ nữ. Đặt vấn đề như thế có nghĩa là hỏi: phụ nữ là gì?

Câu hỏi cũng không đơn giản như khi hỏi: Người là gì? Hữu là gì? Sự vật là gì? Trong những vấn đề cơ bản của siêu hình học, câu hỏi tiên khởi là tại sao lại có hữu thể hơn là không có gì. Đặt vấn đề như vậy có thể trên phương diện của triết lý Hữu, hay trên phương diện của triết lý Vô. Trong vấn đề phụ nữ, người ta cũng có thể đứng về một phía. Từ những lý thuyết gia của chủ nghĩa phụ nữ. Từ nhà triết học[iv].

Kant chẳng hạn vào thời tiền phê phán khởi đầu thiên thứ ba trong tập Những cảm quan về cái đẹp và cao cả: Người nào thoạt đầu nhận thức phụ nữ dưới cái danh xưng phái đẹp dường như muốn nói tâng bốc, nhưng cũng hợp ý hơn cả điều ông ta tin. Bởi không kể đến việc xét ngay khuôn mặt phụ nữ nói chung thanh tú, dáng dấp thanh tao nhã nhặn, phong cách đầy vẻ thân hữu, vui vẻ và tử tế hơn phái nam, cũng đừng quên là người ta phải nhìn nhận là phụ nữ còn có mãnh lực huyền bí lôi kéo đam mê của chúng ta thiên về những phán đoán có hảo ý với họ[v]. Trong Nhân học nhìn từ quan điểm thực chứng[vi] xuất bản lần đầu năm 1798, Kant vẫn chủ trương sự khu biệt giữa hai phái, giành quyền thống trị nhưng thiên bẩm/Naturgabe của người đàn bà là làm chủ cái dục vọng của đàn ông hướng về mình. Ưu thế này không phải từ tự nhiên nhưng thuộc về văn hóa, chính vì văn hóa tiến bộ mà mỗi bên giành được ưu thế với phe đối nghịch. Khoa nhân văn là một lý luận về phụ nữ vì bản sắc nữ tính (weibliche Eigentumlichkeit) là đối tượng nghiên cứu của triết gia.

Simone de Beauvoir được coi là người tiên phong của tư trào phụ nữ không phải vô cớ. Ngay từ khởi thảo tác phẩm le Deuxième Sexe, bà đã có ý hướng xây dựng lý luận phụ nữ trên cơ sở nhân học sau khi nghe lời phê phán của Lévi-Strauss[vii]. Công trình nghiên cứu của Lévi-Strauss giúp bà xác định ý tưởng về người phụ nữ như một tha thể , cũng như luận điểm của ông về phái nam vẫn là chủ thể, ngay trong lòng những xã hội mẫu hệ mà người ta gọi là mẫu quyền. Trong khi đi sâu vào những lĩnh vực thần thoại, sử học, sinh lý học, xã hội học và tâm lý học, bà nhận ra người phụ nữ dưới một cái nhìn mới, những khu biệt thuộc về trật tự văn hóa, không phải tự nhiên:

“Chúng ta phải đối diện với câu hỏi: đàn bà là gì?.. .Người đàn ông không bao giờ có khái niệm viết một quyển sách về hoàn cảnh đặc thù của nam giới. Nhưng nếu tôi muốn xác định chính mình, trước hết tôi phải nói:”Tôi là người đàn bà”...Nhân loại là nam giới và người đàn ông xác định người đàn bà không phải chính nơi họ mà như thể trong quan hệ với y; bà không được coi như một hữu thể tự lập... Đàn bà đơn giản là cái gì mà đàn ông ban bố; vì vậy đàn bà được gọi là “giống”, nghĩa là chủ yếu xuất hiện đối với đàn ông như một giống (cái). Đối với y, bà là giống – tuyệt đối là giống, không hơn không kém. Bà được xác định và khu biệt khi đối chiếu với đàn ông, không phải đàn ông đem đối chiếu với bà; bà là một ngẫu nhiên, phi yếu tính đối lập với yếu tính. Y là Chủ thể, là Tuyệt đối – còn bà là Tha thể.”

Simone de Beauvoir nhận xét điều này rõ rệt được diễn đạt ngay trong tư tưởng của E. Levinas (như tiểu luận Temps et l’Autre), khi ông xác định “giống không phải là một khác biệt đặc thù nào đó”, rõ ràng là “từ quan điểm của một đàn ông”, không đếm xỉa gì đến sự hỗ nghịch giữa chủ thể và khách thể.

Một định thức nổi tiếng của Simone de Beauvoir trong tác phẩm le Deuxième Sexe là: Người ta không phải sinh ra là đàn bà, mà là trở thành đàn bà /On ne nait pas femme, on le devient. Định thức này chỉ ra sự khu biệt giữa hữu và sinh thành, hiện thể và chuyển biến, giống (sex) và phái (gender). Không phải chỉ những khác biệt về mặt chính trị, xã hội, giáo dục, sinh lý, tâm lý hay bất bình đẳng về quyền lực đưa tới những phản ứng hay phong trào tranh đấu mà khởi từ phân tích nguyên ủy của hiện thể đưa tác phẩm này thành một chỉ đạo cơ bản cho lý luận phụ nữ, từ Betty Friedan, Kate Millett, Shulamith Firestone, Juliet Mitchell, Ann Oakley, Germaine Greer chịu ảnh hưởng trong những thập niên 50s và 60s của thế kỷ hai mươi.

Thể và phi thể – “người ta không phải sinh ra là đàn bà”, một tiêu đề tham luận hơn ba mươi năm sau (1979) của Monique Wittig trong một hội nghị tại New York City. Tham luận của Wittig như một thông điệp phản bác những vấn đề của những nhà lý luận nữ quyền Mỹ đã được thảo luận trước đây trong Le Deuxième Sexe của Simone de Beauvoir. Khi đưa ra tiền đề “đàn bà là Tha thể” trong cái nhìn của người đàn ông bởi vì đàn bà thiếu sức mạnh, giữ vai trò mang thai đẻ con đã loại họ ra khỏi quá trình sản xuất, tuy nhiên Simone de Beauvoir không quan niệm những lý chứng sinh học hay duy vật này xác định sự lệ thuộc của đàn bà mà đòi hỏi một xu thế nguyên ủy để thống trị. Đối với de Beauvoir, những quá trình sinh học như có kinh, mang thai, sinh đẻ, cho bú được mô tả như những hạn chế của cơ thể trong vòng nô lệ yêu cầu truyền giống không xác định vị thế phụ nữ, hay “buồng trứng kết án người phụ nữ đời đời phải sống quỵ lụy” mà chỉ có vượt lên trên thân phận sinh học này, phụ nữ mới phục hồi làm người. Ý hướng viết le Deuxième Sexe thực sự nhằm đưa ra một luận điểm toàn diện vì “không phải số phận sinh lý, tâm lý hay kinh tế có thể xác định bộ mặt người phụ nữ hiện diện trong xã hội mà chính văn minh như một tổng thể sản xuất ra tạo vật này , trung gian giữa người nam và kẻ bị thiến được miêu tả như người nữ.” Trong tham luận khởi từ tiền đề của Simone de Beauvoir, Wittig cũng đưa ra luận điểm sinh đẻ chỉ là một quá trình lịch sử của “sản xuất cưỡng bách” (sinh đẻ trong một xã hội có kế hoạch), cho nên Wittig phủ nhận quan niệm sinh đẻ là một dữ kiện sinh học, hay thân thể phụ nữ là một dữ kiện về mặt sinh học vì phạm trù phụ nữ chỉ là một sự kiện xã hội: “Phụ nữ thường được coi như hiện hữu trước lý luận, thuộc về trật tự tự nhiên, nhưng điều mà chúng ta tin tưởng là một tri giác trực tiếp, thể chất chỉ là một cấu tạo hoang đường, giả mạo, một ‘hình thành tưởng tượng’ nhằm lý giải lại những bộ diện thể chất qua mạng lưới những quan hệ mà chúng được tri giác trong đó (được nhìn là đen, vì thế đen, được nhìn là đàn bà, vì thế là phụ nữ; nhưng trước khi được nhìn kiểu này, trước tiên được tạo thành theo kiểu này).” Trong một tiểu luận xuất hiện năm 1986, cũng khởi đi từ định thức nói trên của Simone de Beauvoir, Judith Butler đưa ra một đề cương triệt để về vai trò thể xác khi đi lý giải những quy tắc của phái tính:

Khi phát biểu người ta không phải sinh ra, nhưng trở thành người đàn bà không hàm ngụ là sự “trở thành” này phải kinh qua chặng đường từ tự do giải thể (disembodied freedom) đến hiện thân văn hóa. Điều đó có nghĩa là khởi từ thể xác rồi sau đó mới trở thành phái tính. Vận động từ giống đến phái ở nội tại trong đời sống hiện thân, nghĩa là đi từ loại hiện thể này qua lại hiện thể khác. Sống hay kinh nghiệm của giống đã hàm ngụ là có phái tính rồi. Chọn lựa phái tính không phải là một hành vi triệt để của sáng tạo mà là một dự án ngầm trong việc làm mới lịch sử văn hóa của một người trong chính những điều kiện của mình. Sự chuyển hóa mang tính cách hiện sinh này đã bị những nhà lý luận phụ nữ khác như Michèle Le Doeuff phê phán là mang một hình thái chủ nghĩa ý chí, nghĩa là đổ lỗi cho nạn nhân của áp bức là chính họ đã ‘chọn lựa’ hoàn cảnh của họ như thế. Butler đã biện hộ cho quan điểm hiện sinh của Simone de Beauvoir là đã “pha trộn phân tích với tiềm năng giải phóng” trong khi đi nghiên cứu rốt ráo trên cơ sở nhân học và sử học về những hệ thống áp chế làm phức tạp những nguồn gốc chất liệu, cho nên hiện tượng luận về vật hy sinh hóa mà Simone de Beauvoir khai triển trong tác phẩm le Deuxième Sexe cho thấy sự áp bức chủ yếu chỉ có tính cách ngẫu nhiên. Cho nên khi phát hiện người đàn bà trở thành “Tha thể”, bà cũng chỉ ra một lối tự khôi phục: “Người phụ nữ bị lôi cuốn vào hai phương thức tha hóa. Hiển nhiên khi thủ vai trò đàn ông đối với bà là một nguồn ẩn ức, nhưng thủ vai trò đàn bà cũng là một ảo tưởng: là đàn bà có nghĩa là khách thể, là Tha thể – tuy thế mà Tha thể lại vẫn là chủ thể ở ngay trong sự cam chịu...Vấn đề thực sự cho người phụ nữ là loại bỏ ngay những cái bay bổng xa rời thực tế này để tìm kiếm sự tự hoàn tất trong siêu việt.”

Dùng ngôn ngữ “siêu việt” như Simone Beauvoir theo Judith Butler dẫn khởi ra một lưỡng luận: một mặt, chấp nhận một mô hình tự do không phân biệt phái tính, hàm ngụ hy sinh sự tự trị, mặt khác siêu việt xuất hiện như một dự án mang đặc thù nam tính, phương án này thúc đẩy người đàn bà theo mô hình tự do hiện thân nơi phái nam. Nói khác đi, vì đàn bà đồng nhất với cơ thể của mình là mục tiêu của sự áp chế, nên phải đồng nhất với “ý thức” để hoạt động vượt lên khỏi câu thúc của thân thể. Butler ngờ là Simone de Beauvoir muốn thoát khỏi lưỡng luận đó khi thảo luận về Tự thân và Tha thể như một ôn tập biện chứng chủ/tớ của Hegel (chính Beauvoir nhận xét là một số luận chứng Hegel dùng trong khi xác định mối quan hệ chủ và nô có thể áp dụng hay hơn vào mối quan hệ của đàn ông và đàn bà) ngõ hầu chỉ ra là dự án giải thể nam tính chỉ là tự lừa dối, không thể viên mãn. Trong chiều hướng hiện sinh, Simone de Beauvoir đặt vấn đề thể xác như một hoàn cảnh, vì phái tính là một cách hiện hữu trong thể xác trong khi bà muốn phân định rõ nhựng sự kiện tự nhiên với ý nghĩa biểu thị, khi viết: “Nếu như Merleau-Ponty đề ra rất chính xác là người đàn ông không là một loài tự nhiên, nhưng là một ý tưởng lịch sử. Đàn bà không là một thực tại đã hoàn tất, nhưng đúng ra là một chuyển biến, chính trong chuyển biến này có thể đem so sánh với đàn ông, nghĩa là phải xác định những khả thể của đàn bà.”

Khái niệm hóa thể xác không là sự kiện tự nhiên, chẳng những xác định sự khu biệt tuyệt đối giữa giống và phái, còn hàm ngụ vấn nạn phái có thể nào phải liên kết với giống. Đặt vấn đề như thế có nghĩa là phái không là một chức năng cơ thể mà là một trong những khả năng sử dụng: “thể xác của người đàn bà là một trong những nhân tố cơ bản của hoàn cảnh phụ nữ trong thế giới. Nhưng thể xác này không đủ để xác định bà như một phụ nữ; không có thực tại sống chân thực nào ngoài việc biểu hiện bởi cá thể ý thức thông qua những hoạt động và ở tận cùng của xã hội.”[viii]

Chính thuật viết qua thể văn tự phụ nữ – Hélène Cixous trong bài viết “Nụ cười của Méduse” tuyên bố: chúng ta trưng vưu vật ra. Sexts là lối chơi chữ giữa sex và texts hàm ngụ ý nghĩa phụ nữ hiện hữu về mặt tình dục cũng như về mặt văn bản như một sự kiện xã hội. Thể xác là một bản văn, một dấu chỉ qua trung gian của ngôn ngữ. Văn tự phụ nữ (écriture féminine) là một diễn ngôn của đàn bà, trước đây đã bị ức chế, biểu hiện sai lạc trong triết học, ngữ học và phân tâm học trong những diễn từ của tư tưởng và văn hóa nam giới chi phối. Ngay những tiêu chuẩn về tính khách quan, lý tính, phổ quát tính cũng loại trừ nữ tính, thể tính và vô thức trong nhận thức luận phương tây, hoặc có nói đến cũng theo những mã số của ngôn ngữ trọng dương vật. Lý luận văn tự phụ nữ trên cơ sở khu biệt tính dục thiết yếu khôi phục lại ức chế của vô thức phụ nữ trong diễn ngôn và mô thức chủ thể phương tây. Chủ yếu của lý luận này là hủy tạo tổ chức tượng dương vật của tình dục với mã số của nó đặt để tình dục phụ nữ và thể xác được biểu thị như một tấm gương phản ánh đặc tính tình dục nam giới. Lý luận này nhằm thay thế hệ thống dục vọng nam giới bằng hệ thống lạc thú nữ giới. Trong La Jeune Née viết chung với Catherine Clément, Cixous khẳng định “phụ nữ phải viết ra thể xác của mình”, văn tự phụ nữ phải đảo lộn hệ thống thứ bậc tình dục nam, nữ khi tuyên xưng hiện thân tình dục của phụ nữ như kiểu mẫu chung của tình dục. Cixous hô hào phụ nữ tự viết về mình, như trong tiểu luận Le rire de la méduse dẫn trên, “đã đến lúc phải giải phóng người phụ nữ mới khỏi người phụ nữ cũ qua việc nhận thức về người phụ nữ cũ này, yêu mến nhưng không chậm trễ vượt qua để tiến tới trở thành người mới” bởi “chỉ có viết, từ người phụ nữ và về người phụ nữ, nhận sự thử thách của ngôn từ bị ngự trị bởi tượng dương vật, phụ nữ mới bảo đảm cho mình một chỗ đứng khác với vị thế đã dành sẵn và bởi một biểu tượng đó là một vị thế khác hơn sự im lặng.” Trong tiểu luận Literary Paternity, Sandra Gilbert nhìn lại lịch sử văn chương chỉ ra một điều là bút (viết) là một ẩn dụ dương vật[ix]. Vì thế Gilbert hỏi:”Nếu bút là dương vật ẩn dụ, người phụ nữ dùng bộ phận gì để sinh sản ra những bản văn?” Có thể với sữa, với máu. Như Cixous khẳng định: Ngay cả nếu như sự thần bí hóa tượng dương vật nói chung làm bẩn mối quan hệ tốt, người phụ nữ cũng không xa rời chức năng “người mẹ”. Luôn luôn ở trong bà cũng có ít nhiều giòng sữa của người mẹ hiền. Bà viết bằng mực trắng.

Có một trật tự biểu tượng , ở đó cấu trúc của ngôn ngữ có trọng điểm là tượng dương vật (phallus)? Những nhà lý luận phụ nữ tố cáo hệ thống văn hóa phương tây có tính trọng dương vật (phallogocentric)[x]. Nền văn hóa ấy được cấu trúc qua những cặp đối lập như nam/nữ, trật tự/hỗn loạn, ngôn ngữ/im lặng, hiện diện/vắng mặt, nói/viết, sáng/tối..mà những từ như nam, trật tự, ngôn ngữ, hiện diện... là cấu trúc cơ bản của tư tưởng tây phương. Phân tâm học với Freud và Lacan khi nói đến tính dục phụ nữ đều chỉ ra những đặc tính như thụ động, thiên âm, dị tính[xi]. Cixous quan niệm để cho người phụ nữ tự viết về mình, phải có một tính dục lấy trọng điểm là phụ nữ. Trong thần thoại Méduse, người đàn bà có những con rắn thay cho tóc trên đầu và có quyền năng nhìn mà biến đàn ông thành đá, không như Freud giải thích là sự sợ hãi bị thiến hoạn và rắn tượng trưng cho dương vật, nên sợ hãi là vì có quá nhiều dương vật, Cixous quan niệm sự sợ hãi của người đàn ông là đánh mất dương vật khi họ nhìn thấy đàn bà hoặc không có dương vật hoặc có quá nhiều dương vật. Vấn đề không phải là thể xác phụ nữ với dương vật mà là sự kết hợp giữa giống (sexe) và bản văn (texte). Khái niệm cuồng (hystérie) được nói đến trong những điển hình phụ nữ viết thể xác của mình như những bản văn. Trong La Jeune Née, Cixous coi người cuồng là mẫu phụ nữ điển hình với mọi sức mạnh của mình[xii]. Hystérie bắt nguồn từ ustera/tử cung , theo Catherine Clément là nguồn lực nguyên lý của phụ nữ.

Trong khung cảnh văn tự phụ nữ, Luce Irigaray khẳng định: ”Phụ nữ có những bộ phận về giống ở cùng khắp.” Khi quan niệm tình dục mang số nhiều, nghĩa là những vùng tình dục trải khắp thể xác, Irigaray xác định: “Người phụ nữ kinh qua khoái lạc hầu như cùng khắp, ngay cả nếu như không nói đến sự cuồng trong toàn cơ thể, có thể nói địa chí khoái lạc của phụ nữ phân tỏa nhiều hơn, gia bội trong khu biệt nhiều hơn, phức tạp hơn, tế nhị hơn là tưởng tượng được.” Chính ở trên trình độ khoái lạc tình dục của phụ nữ, văn tự phụ nữ thay thế cơ cấu tổ chức của đàn ông về dục vọng, phân cách giữa dục vọng và đối tượng của nó, theo Irigaray sự khác biệt càng rõ ràng khi mà cơ cấu tổ chức tính dục của đàn bà không nhận diện qua đàn ông cũng như không phải đối chiếu với cơ cấu tổ chức nam giới nữa.

Khu biệt giống – theo Luce Irigaray là một trong nhưng vấn đề triết lý trọng đại, nếu không muốn nói là một vấn đề của thời đại chúng ta. Trong một số tác phẩm chính của Irigaray, khi thảo luận về phân tâm học và triết học, Irigaray tìm hiểu vấn đề hữu thể qua sự khu biệt giống ( différence sexuelle) này. Từ Speculum de l’autre femme (1974) đến L’éthique de la différence sexuelle (1984), khởi đầu từ bản văn của Freud về Nữ tính (la féminité) dẫn lời ông nói “quý vị quan tâm đến vấn đề nữ tính bởi vì quý vị là đàn ông, còn đối với các bà trong phòng này, vấn đề không đặt ra vì chính các bà là điều bí ẩn mà chúng ta nói đến” tới vấn đề ustera (hang động) của Platon, từ tình yêu tự thân đến tình yêu tha nhân, Irigaray đặt vấn đề phê phán chủ thể dục vọng qua việc nhận thức tình yêu trong khung cảnh thời tính và ngạc nhiên. Theo Irigaray, khu biệt giống hàm nghĩa giới hạn của ngôn ngữ chỉ ra sự bất khả của hiện diện được ghi nhận bởi thời tính không giản lược vào khái niệm hóa lịch sử cũng như tha hóa của hữu thể vào những sự vật. Ngạc nhiên là “chiều kích thứ ba” có thể là đam mê gặp gỡ giữa cái vật chất nhất với cái siêu hình nhất của thai nghén và thụ tinh khả hữu, có trước cả dục vọng và nhận thức. Điều đó có nghĩa là trong đam mê này, không có sự phân cách giữa thể xác và tinh thần, giữa tư tưởng và cảm tính, giữa tư tưởng và hành động: Một đam mê duy trì một con đường giữa vật lý và siêu hình những ấn tượng và vận động thể xác hướng về một khách thể kinh nghiệm hay siêu nghiệm. Tình yêu như đam mê của ngạc nhiên có trước dục vọng vì dục vọng triển khai trên mức độ ý hướng và biến cái được ước muốn thành một đối tượng, hạ giá trị hữu thể: Trong vũ trụ của những tất định, chỉ có mục tiêu, tranh đua, và những bổn phận yêu, cái được yêu hay yêu là mục đích. Những người yêu biến mất.

Irigaray đưa ra khái niệm Là-Hai (Être Deux) có ý nghĩa bao dung hơn khái niệm Mitsein trở thành hình tượng cho một cách thế của hữu khi nhận xét “tính nhị nguyên của chủ thể và khách thể không còn bị vượt trong sự hỗn hợp hay xuất thần của Nhất thể nhưng trong nhập thể của hai, cái hai không thể giản lược vào cái Nhất thể”. Là –hai có chức năng của hiện sinh, nghĩa là nhập thể và cụ thể, phổ quát ở đó hiện sinh vén lộ vì “khu biệt giống là nội dung chính đáng nhất của phổ quát, một nội dung vừa thực và phổ quát”. Khái niệm Là-hai coi như phản bác khái niệm hữu-ngoại (par-être) của Lacan đề ra trong Hội luận XX: Encore, khi Lacan quan niệm gắn liền tình yêu với khoái lạc tình dục.[xiii]

Sự khác biệt giữa những nhà lý luận phụ nữ Pháp và Mỹ đã được phân tích qua nhận xét của một nhà lý luận phụ nữ khác Avital Ronell. Những nhà lý luận Mỹ thiên về thực chứng, quan tâm đến nguồn gốc tâm bệnh học của những người ghét phụ nữ, trong khi những nhà lý luận phụ nữ Pháp thiên về triết lý, bận tâm với quan niệm về Logos. Quan niệm về văn tự phụ nữ bị đánh giá là một lý luận trí thức, phi lịch sử, không thích hợp với đời sống của những người da đen, nghèo và những phụ nữ ở thế giới thứ ba. Vấn đề đặt ra là diễn ngôn về thể xác có giải phóng được phụ nữ khỏi những hình thái áp bức vật chất đa dạng trong thế giới thứ ba? Gayatri Spivak đã biện hộ cho quan điểm văn tự phụ nữ khi dẫn lời Antoinette Fouque:”Phụ nữ không thể chỉ lo những vấn đề chính trị trong khi đồng thời lại xóa bỏ vô thức. Nếu họ làm như vậy, họ có thể trở thành những nhà nữ quyền có khả năng tấn công chế độ trưởng tộc phụ quyền trên trình độ ý thức hệ, nhưng không trên trình độ biểu tượng.” Những nhà lý luận phụ nữ Pháp đã khai quật được những cấu trúc thâm sâu của ức chế phụ nữ trong sự xóa bỏ biểu tượng của vai trò chủ thể, thân xác và dục vọng của người đàn bà trong chủ nghĩa trọng ngữ luận của tri thức tây phương. Spivak trưng ra bằng cớ về ức chế thể xác phụ nữ ngay ở thế giới thứ ba. Về mặt biểu tượng, phụ nữ bị coi như những vật trao đổi bởi đàn ông, trong nhiều nước thuộc thế giới này, cắt bỏ mồng đóc (clitoris) phụ nữ nhằm xóa bỏ nguồn gốc tự trị của tình dục nơi phụ nữ, coi như độc lập với mục tiêu sinh sản và kiểm soát của phụ tộc. Fatima Mernissi (một nhà lý luận phụ nữ người xứ Maroc) mô tả giấc mơ của những người đàn bà hồi giáo sống trong bốn bờ tường thành của hậu cung như một phản kháng ức chế bị câu thúc thể xác trong văn hóa truyền thống. Cixous và Irigaray dường như đồng quan điểm về sự giải phóng vô thức phụ nữ khỏi ức chế, bởi trừ phi người phụ nữ có thể nói lên một cách công chính dục vọng và khoái lạc của mình thì mọi hình thái giải phóng chính trị mới có khả thi.

Lý luận phụ nữ trong thời hậu hiện đại – Simone de Beauvoir tuy được xem như đã đề ra một số tiền đề cơ bản cho lý luận phụ nữ vào nửa sau thế kỷ hai mươi, nhưng cũng bị phê phán là tư tưởng triết học tích cực của bà chỉ là một văn bản của ý thức hệ Hegel. Khi kết hợp quan điểm hiện sinh với tri thức luận Mác-xít lại không thể giải quyết được nhưng nghịch lý về nhận thức. Nhưng chính Simone de Beauvoir ghi nhận: bà không tự coi mình là một triết gia. Bà đã thử chọn lựa triết học để làm một công trình nghiên cứu nghiêm chỉnh song thất bại.[xiv] Michèle Le Doeuff đã đặt lại vấn đề này khi hỏi: liệu một hình thức triết học có phải chính đáng khi tiến hành một dự án điều nghiên hay lý luận về một vấn đề? Đi tìm một chính xác như vậy cũng giống như xem hình thức triết học đang đặt ra, hay mọi triết học như một công cụ theo định nghĩa phải hiện hữu trước khi thực thi nhiệm vụ. Nhưng chắc chắn dự án như vậy có nghĩa là lập tức rời khỏi lĩnh vực triết học. Le Doeuff cũng xét đến trường hợp của Simone de Beauvoir khá quan trọng đối với bà khi nghĩ đến vấn đề này như một trọng tâm trong nghiên cứu của bà[xv]. Nếu như Irigaray ngờ vực ngôn ngữ triết học vì tình trạng phụ quyền, duy lý và nam tính của nó tước đoạt tiếng nói của người phụ nữ, Le Doeuff cho rằng lý trí và tính thuần lý không chủ yếu là thuộc về nam tính. Thực tế là có vô số những thuần lý cũng chứng tỏ khái niệm về một lý trí bá quyền, nam tính là sai lầm. Ngay cả việc cho là tại sao ít có phụ nữ triết gia trong triết học cũng không chính đáng, vì trái vói quá khứ, hiện nay “không có gì ngăn cản một thiếu nữ học triết và viết ra những tác phẩm triết học” cho nên trở lại một câu hỏi cũ rích cũng chẳng khác gì như hỏi việc gì xảy đến trước ngày hôm qua.

Quả thực đường lối triết học thực hành có tạo khó khăn cho người phụ nữ trở thành chuyên nghiệp; Le Doeuff đã chỉ ra một số những vấn đề tạo kỳ thị phái giống này, như thực tiễn triết học đã ngộ nhận hiệu quả của ảnh tượng, khoa trương trừu tượng và phổ quát hóa bất chấp thích đáng, phủ nhận ý tưởng tản mạn tư tưởng, coi phụ nữ như tha thể nhằm tha hóa sự đóng góp của phụ nữ vào triết học. Ngoài ra, phụ nữ còn bị coi như những tín đồ, đệ tử trung thành với những khuôn mặt lớn thuộc nam giới trong triết học, điển hình như Simone de Bauvoir vẫn bị coi như người theo Sartre. L’Etude et le rouet của Le Doeuff viết nhằm chứng tỏ de Beauvoir đi theo con đường của riêng bà: Chọn lựa của Simone de Beauvoir trước hết là chọn lựa luân lý. Trong L’Imaginaire philosophique khi đưa ra những khuôn mặt phụ nữ tiếp nhận triết học như Hipparchia, hay Eùlisabeth (người liên lạc thư từ với Descartes), Le Doeuff muốn chứng tỏ triết học có thể cống hiến một mô hình độc lập của tư tưởng mà các nhà lý luận phụ nữ có thể mong mỏi.

Trong một viễn tượng triết học mở rộng những nhà lý luận phụ nữ vào thời cuối-thế-kỷ có thể tranh cãi và đối thoại với những tư trào hiện đại như trường phái Lý luận Phê phán Frankfurt hay chủ nghĩa hậu cấu trúc, những quan hệ với Foucault, Lacan, Derrida, Deleuze, Guattari, Lyotard, Rorty...đặt lại những chủ đề thời đại như cái chết của con người, của lịch sử và siêu hình học dưới cái nhìn của chủ nghĩa phụ nữ, đặt trên mối quan hệ phái tính và những nhân tố xã hội, kinh tế, chính trị của khu biệt phái tính[xvi] . Thay vì thảo luận về cái chết của con người, nhà lý luận phụ nữ nhìn ở đó sự giải hoặc thần bí chủ thể lý trí là đàn ông, vấn đề chủ yếu là khái niệm phái và những cấu thành trong thực tiễn. Đối trọng với cái chết của lịch sử là khởi sinh của thuyết thoại lịch sử, không phải lịch sử có chủ thể thuộc phụ hệ, da trắng, chiếm hữu, cơ đốc mà đàn bà cũng có lịch sử , thuyết thoại của mình. Cái chết của siêu hình học hàm ngụ chủ thể lý trí không là hữu siêu việt, siêu lịch sử mà là những sinh hoạt trong quan hệ phái tính.

Gác sang một bên những phản ứng chống lại lý luận phụ nữ, cũng có những thảo luận nghiêm chỉnh của một số nhà tư tưởng đứng từ vị thế khách quan , hoặc trung lập. Chẳng hạn phê bình của Richard Rorty đứng từ quan điểm thực chứng, như chính Rorty xác dịnh chủ nghĩa thực chứng là “một số những quan điểm triết lý về chân lý, tri thức, tính khách quan và ngôn ngữ - trung lập giữa chủ nghĩa phụ nữ và chủ nghĩa nam tính.”[xvii]Khi nhận xét chủ nghĩa phụ nữ về mặt chính trị, Rorty so sánh nhận định của Marx và Engels về Feurbach trong lý luận biến đổi thế giới “chỉ là một phạm trù” trong khi chính phê phán luận của họ mới là khoa học, thực tế vì họ có một đảng cách mạng và một đề cương hành động, đem áp dụng cho lý luận phụ nữ, có vẻ như một chủ nghĩa cải lương hơn là một phong trào cách mạng.[xviii]Trong mấy năm trước đây, một quyển sách mới xuất bản của Pierre Bourdieu nhan đề La Domination Masculine (1998) đã gây nhiều tranh luận sôi nổi, không phải nơi những nhà lý luận phụ nữ mà ngay nơi những người “khuynh tả”. Bourdieu đã phát biểu quan điểm về “ý niệm nam tính là chỗ trú ẩn sau cùng của cá tính những giai cấp bị thống trị.” Khi nhìn về khu biệt phái, Bourdieu nhận ra sự loại bỏ phụ nữ ra khỏi những trường học lớn (ở trình độ cao cấp) cũng như tại những lĩnh vực hạn chế, nghệ thuật (trong sản xuất văn hóa). Nhà xã hội học Bourdieu cũng hệ thống hóa một phương thức tái sản xuất xã hội mới từ chủ nghĩa tư bản cổ điển, xây dựng trên cơ sở gia đình đến hình thức tái sản xuất xã hội qua trung gian nhà trường, nơi những kẻ “thừa tự” có thể kế nghiệp một cách hợp pháp qua thi cử để chiếm những địa vị cao, lương hậu. Sự thống trị nam tính theo Bourdieu được tự nhiên hóa dưới hình thái sinh học “không phải tượng dương vật là nguồn lực chính của thế giới quan này, nhưng là thế giới quan được tổ chức theo những lý do xã hội thiết yếu cần phải vạch trần ra, theo sự phân chia giữa nam và nữ trong những phái tính liên hệ, có thể thiết định tượng dương vật, cấu thành như biểu tượng của nam tính, cũng như danh giá nam như nguyên lý khu biệt giữa các giống và có thể lập thành sự khu biệt xã hội giữa hai bản chất ở đó mối quan hệ tôn ti trật tự diễn ra từ cách sắp đặt khách quan của tuyên ngôn là có khoảng cách tự nhiên giữa hai thể xác sinh học.” Trong lý luận về tập quán (habitus) của Bourdieu hàm ngụ chiều kích giống tính cơ hữu chi phối hành động. Những cấu tạo xã hội của nam và nữ tính được viết ra ngay trên thể xác. Ngày nay trong thời quá độ, ba cấu trúc cốt lõi nhất theo Bourdieu để duy trì sự thống trị nam tính là gia đình, trường học và giáo hội. Cả ba về mặt lịch sử nhằm tạo ra một viễn tượng bi quan cho người phụ nữ. Phụ nữ luôn luôn là những đối vật trao đổi trong hôn nhân, mở rộng tái sản xuất xã hội của gia đình qua những phương tiện hôn nhân, ngay cả ngoài thị trường lao động.

Lý luận của Bourdieu đã bị Judith Butler phê phán khi quy kết những hàm ngụ ngữ học xã hội của ông có vẻ bảo thủ qua nhận định: “ông phối hợp một quan hệ mô phỏng giữa ngữ tính và xã tính, phục hồi mô hình cơ sở/thượng tầng cấu trúc ở đó ngữ tính trở thành phụ tượng.” Tuy nhiên cũng trong tác phẩm Excitable Speech (1977), Butler lại có vẻ đồng ý với phê bình của Bourdieu về một vài quan điểm hủy tạo về lập luận ngôn tác vì quyền lực nội tại phá vỡ bất cứ mạch văn nào nó thoát ra.

Sự xuất hiện của lý luận phụ nữ có phải là một thách đố hệ thống văn hóa và tri thức đến tận nền tảng? Những cơ sở lý luận phụ nữ trong tương giao bổ xung với những lý luận đương đại hay triệt hủy – từ ngôn ngữ đến chủ thể? Những nghịch lý diễn ra trong khu biệt về phái và lý tính, đồng thể và tha thể có thực dẫn tới một chủ nghĩa hoài nghi về hậu hiện đại, hay quá độ của chủ nghĩa (hậu) phụ nữ? Không thể có những kết luận vội về một tương lai. Tuy vậy, cũng như sự phát triển của bất kỳ giòng tư tưởng nào của nhân loại, chủ nghĩa phụ nữ mang lại một quang cảnh mới và sáng tạo, về mặt văn chương và mỹ học.

Một Avital Ronell với những phá thể tiểu thuyết như Crack Wars, Dictations/On haunted Writing, Finitude’s Score, Stupidity và một khái niệm về Narcossism chỉ ra đường lối quan hệ của chúng ta đã cấu trúc, trung gian hóa qua một hình thái phi ma túy; một Annie Le Brun[xix] với Eùrotologie phản bác lại hệ tư tưởng phụ nữ chủ trương phát triển những tư tưởng bất chấp thể xác, viết Soudain un bloc d’abime, Sade để phê phán những ai không đọc nổi Sade vì “tinh thần không thể chịu đựng đối đầu với tôi ác tiềm ẩn trong mình”, như Ronell đả kích những người loại bỏ Freud và Nietzsche (một Nietzsche có người đàn bà là Lou Salomé là cha đẻ tư tưởng Niezsche) chỉ hãm mình trong một xóm (ghetto) của chủ nghĩa phụ nữ đồng bộ.

Văn tự phụ nữ, Writing the body trong những tiểu thuyết của Kathy Acker như Blood and Guts in High school, the Adult Life of Toulouse Lautrec, Don Quixote là những nhân vật nữ, những nhan đề sách cố tình nhái lại Cervantes, Charles Dickens, ngôn ngữ của lưu lượng, phi ý chỉ[xx] . Nhiều nhà lý luận phụ nữ như Michèle Barrett đã từ bỏ chủ nghĩa Mác vì chủ nghĩa này không giải quyết được vấn đề phụ nữ. Christa Wolf với những tiểu thuyết Suy niệm về Christa T. (Nachdenken uber Christa T.), Không một nơi (Kein Ort. Nirgends) được viết ra vào lúc niềm tin nơi chủ nghĩa xã hội đã tan rã. Với hai nhân vật trong văn học Đức Heinrich von Kleist và Karoline von Gunderode được hư cấu trong một lịch sử có khả năng là họ “phải” gặp gỡ, nhưng họ đã sốùng trước thờøi đại của họ: ”Chúng ta đi tìm một con người toàn diện (den ganzen Menschen), nhưng không thấy con người như vậy.” Les Guérillères của Monique Wittig ở trong hàng ngũ những nhà tiểu thuyết mới với hành văn như một tiểu thuyết phá thể, hủy tạo trật tự cũ, writing the body: Các nàng nói là mang l. Các nàng biết cái đặc trưng của chúng. Các nàng biết âm...âm...(Elles disent qu’étant porteuses de vulves elles connaissent ce qui les caractérise. Elles connaisent le mont le pénil le pubis le clitoris les nymphes les corps et les bulbes du vagin) . Khi người phụ nữ phát hiện bấy lâu là tù nhân của tấm gương ý thức hệ, họ hủy triệt huyền thoại về mình, từ nay không còn thỏa hiệp, khi đó ngừng kích dương âm hộ, đoạn lìa giâây liên lạc cuối cùng ràng buộc vào một nền văn hóa đã chết.

Trong nửa đầu thế kỷ XX nếu đã xuất hiện một vài khuôn mặt phụ nữ sáng giá trên diễn đàn tư tưởng như Rosa Luxemburg, Emma Goldman, Hannah Arendt, Simone de Beauvoir, cũng không thiếu những triết gia phụ nữ giải tỏa nỗi thắc mắc của Le Doeuff trong nửa sau thế kỷ. Thư mục lý luận phụ nữ ngày nay gia bội (tuy ở trên, tôi nói tới hai xu hướng Pháp và Mỹ, chỉ là một cách nói, vì những người như Ronell chẳng hạn đến từ Praha, Kristeva đến từ Bulgarie v.v..). Có những nhà tư tưởng không nhận trong hàng ngũ lý luận phụ nữ, nhưng những vấn đề đặt ra vẫn ở một chiều kích đối trọng, nhìn từ quan điểm phụ nữ, kể cả những tác phẩm triết lý như L’Effet sophistique của Barbara Cassin với khái niệm logologie viết những trang sách tuyệt vời về Hélène: la logique du dire efficace, vô-hữu; của Nathalie Heinich đi tìm lý lịch của nhà văn ở trạng thái “bất định” trong thế giới hiện đại[xxi], Isabelle Stengers và Judith Schlanger về triết lý khoa học, Sarah Kofman, Adrian Piper về mỹ học[xxii]

[i]Nguyên văn tiếng Pháp của Robbe-Grillet: englobant tous ceux qui cherchent de nouvelles formes romanesques, capables d’exprimer (ou de créer) de nouvelles relations entre l’homme et le monde.

[ii] Chẳng hạn theo từ điển Littré: Système qui réclame l’égalité politique entre les hommes et les femmes.(Fourier được coi như người sử dụng từ féminisme và A. Dumas fils dùng từ féministe ngay từ thế kỷ XIX.) Quan điểm về vị thế của phụ nữ đã được Madame de Stael phân tích trong De l’influence des passions sur le bonheur des individus et des nations (1796). Olympe de Gouges đòi hỏi bình đẳng cho phụ nữ trước Quốc hội Pháp qua Déclaration des Droits de la Femme et de la Citoyenne. Trong le Deuxième Sexe, Simone de Beauvoir chỉ ra là phong trào đòi nữ quyền đã được phác thảo bởi Condorcet ở Pháp và Mary Wollstonecraft ở Anh với tác phẩm Vindication of the Rights of Woman (1792). Bà cũng phê phán những học thuyết xã hội không tưởng cho người phụ nữ tự do như nơi Fourier lẫn lộn giữa việc giải phóng phụ nữ với việc phục hồi nhục dục, khuyến khích theo tiếng gọi của đam mê, thay thế hôn nhân bằng luyến ái, coi phụ nữ không phải như một nhân vị nhưng chỉ qua chức năng luyến ái.

[iii] Những sách vở của những nhà lý luận phụ nữ xuất bản tại Hoa kỳ thường đặt chung trong một danh mục Women’s Studies, tuy có bị một số người chỉ trích là có tính cách kỳ thị.

[iv] Ngày nay một số nhà lý luận phụ nữ như ở Đại học Pensylvalnia chủ trương lý giải trên cơ sở chủ nghĩa phụ nữ những triết học của Platon, Hume v.v..

[v] Derjenige, so zuerst das Frauenzimmer unter dem Namen des schưnen Geschlechts begriffen hat, kann vielleicht etwas Schmeichelhaftes haben wollen, aber er hat es besser getroffen, als er wohl selbst geglaubt haben mag. Denn ohne in Erwägung zu ziehen, dass ihre Gestalt uberhaupt feiner, ihre Züge zärter und sanfter, ihre Miene im Ausdrucke der Freunlichkeit, des Scherzes und der Leutseligkeit bedeutender und einnehmender ist, als bei dem männlichen Geschlecht, ohne auch dasjenige zu vergessen, was man für die geheime Zauberkraft abrechnen muss, wodurch sie unsere Leidenschaft zum vortheilhaften Urtheile für sie geneigt machen.

[vi] Anthropologie in pragmatischer Hinsicht.

[vii] Trong tập tự truyện La Forces des choses, Simone de Beauvoir kể lại việc tới nhà Lévi-Strauss nhiều buổi sáng liên tiếp để đọc tập bản thảo Les Structures de la parenté đang hoàn tất. Mặt khác nhan đề quyển sách le Deuxième Sexe là ý kiến của Bost, sau khi bà nghĩ tới cái tên l’Autre, la Seconde.

[viii] Sự kỳ thị về giống là một vấn đề thảo luận của Monique Wittig, như đã nói đến một cách khái quát ở trên và của Michel Foucault trong lịch sử về tính dục, sẽ thảo luận trong một bài viết khác .

[ix] Phương trình ẩn dụ cân bằng bút=bòi (pen=pénis) hàm ngụ trong quá trình viết, khi liên hệ bút với bòi viết cũng như sáng tạo là một hành vi sinh học, bắt nguồn từ thể xác và ở đây thực sự là thể xác đàn ông. Trong lịch sử văn hóa tây phương như Gilbert chỉ ra là đàn bà bị giam hãm trong vai trò sinh đẻ (người mẹ), nhưng đàn ông mới chính là kẻ sáng tạo (người cha/tác giả/thẩm quyền). Cho nên có mặc cảm thiến hoạn vì dương vật coi như bộ phận sáng tạo, “nỗi lo âu về ảnh hưởng” (nói như Harold Bloom) , lý do tại sao người đàn ông muốn loại bỏ người phụ nữ viết văn ra khỏi hội quán văn học, khi xác định chỉ có đàn ông mới viết hay. Cixous hô hào: “viết, đừng để bất cứ điều gì ngăn chặn bạn, kể cả đàn ông, kể cả guồng máy tư bản khốn nạn, trong đó những nhà xuất bản là tụi tiếp tay dễ bảo, xảo quyệt cho những mệnh lệnh của một nền kinh tế hoạt động chống lại chúng ta...bọn độc giả mang bộ mặt dởm, bọn chủ bút và chủ lớn không thích những bản văn chân thực của phụ nữ”. Đó là lý do tại sao đàn ông bất lực trong việc không biết chắc chắn họ có là người cha của những đứa con xác thịt, bởi chỉ có người mẹ mới thực sự biết ai là người cha của đứa trẻ.

[x] Trong ngôn ngữ phân tâm học hiện đại, từ dương vật/penis và tượng dương vật/phallus được dùng để phân biệt bộ phận nam trong thực tại thể xác với giá trị biểu tượng của dương vật. X. Vocabulaire de la psychanalyse của J. Laplanche và J.-B. Pontalis. Kristeva cũng xác định: Dương vật ngưng là một bộ phận sinh lý để trở thành, trong kinh nghiệm tinh thần, một tượng dương vật – theo ngôn từ Lacan là “ý chỉ của sự khuyết” vì nó giả định là khuyết và vì nó bao gộp những cái khuyết khác đã được chứng thực. Theo đó, cần phải bổ túc thêm là ý chỉ của sự khuyết là nguyên mẫu của chính ý chỉ, của tất cả những gì biểu chỉ. Dương vật như thể tượng dương vật có thể nói trở thành biểu tượng của ý chỉ và của khả năng tinh thần.(X. Sens et non-sens de la révolte, Pouvoirs et limites de la psychanalyse I).

[xi] Trong La signification du phallus, Lacan xác định: C’est pour être le phallus, c’est-à-dire le signifiant du désir de l’Autre, qua la femme va rejeter une part essentielle de la féminité, nommément tous ses attributs dans la mascarade.

[xii] Trong tiểu luận The female voice as a fetish: occurences in the practice of psychoanalysis and music in trong The point of theory, edited by Mieke Bal & Inge E.Boer, Joke Dame dạy ở Đại học Aâm nhạc Amsterdam kể lại bà thày dạy hát từng trách bà hát chưa đủ hơi và khuyên “phải thở giữa hai chân, qua âm hộ” mà bà chỉ vỡ lẽ sau này khi đọc hai bài viết, một của Henry A. Bunker ,“The Voice as (Female) Phallus”, một của Alvin Suslick,”The Phallic Representation of the Voice”. Khi dẫn những phát biểu của nhiều nhà lý luận phụ nữ như Elizabeth Grosz, Teresa de Lauretis, Luce Irigaray, Juliet Mitchell, Hélène Cixous Catherine Clément, bà muốn phản bác những quan niệm coi đàn bà như một đàn bà tượng dương vật.

[xiii] X. L’amour et le signifiant in trong Encore (Le Séminaire, Livre XX).

[xiv] X. Văn chương với Simone de Beauvoir, trên Văn số 157 ra ngày 1/7/1970 in lại trong Triết học và Văn chương (1974). Phê bình Simone de Beauvoir trong The Woman of Reason của Karen Green.

[xv] X. L’Etude et le rouet.

[xvi] Trong những tranh luận tiêu biểu là hội luận của Seyla Benhabib, Judith Butler, Nancy Fraser, lần đầu xuất bản dưới tựa “Der Streit um Differenz (1993),

[xvii] X. Feminism, Ideology and Deconstruction: a Pragmatist View in trong Hypatia mùa Xuân 1993.

[xviii] Ở truyện ngắn “Mặt nạ” in lại trong Tự truyện, tôi đưa ra hai nhân vật, một nam thuộc loại cơ hội chủ nghĩa là mấy tên du sinh trong thời chiến tranh Việt nam theo đuôi nhóm phản chiến và một nữ trong phong trào nữ quyền với hình ảnh “đã rũ cánh hồng mỏi mệt trong cuộc chiến giải phóng phụ nữ.” Hoạt động của phong trào phụ nữ có thể đọc trong cuốn The World Split Open của Ruth Rosen in năm 2000.

[xix] X. Du trop de réalité (2000).

[xx] Transformation of all the multitudinous languages of the body into a judgemental language.

[xxi] X. Eâtre écrivain, Création et identité (2000).

[xxii] X, Isabelle Stengers & Judith Schlanger, Les concepts scientifiques (1988), Stengers, L’invention des sciences moderns (1993) , những sách viết chung với I. Prigogiine, L.Chertok; Schlanger, Les Métaphores de l’organisme (19710, Fragment épique (2000); Sarah Kofman, L’enfance de l’art (1970), Mélancolie de l’art (1985); Adian Piper, Out of order, out of sight (1996).