ĐẶNG PHÙNG QUÂN

Khái luận phê bình lý trí văn chương

biên khảo triết học nhiều kỳ

26

Chương I

TRIẾT HỌC VÀ VĂN CHƯƠNG

Kỳ 1, Kỳ 2, Kỳ 3, Kỳ 4, Kỳ 5, Kỳ 6, Kỳ 7, Kỳ 8, Kỳ 9, Kỳ 10, Kỳ 11, Kỳ 12, Kỳ 13, Kỳ 14, Kỳ 15, Kỳ 16, Kỳ 17, Kỳ 18, Kỳ 19, Kỳ 20, Kỳ 21, Kỳ 22, Kỳ 23, Kỳ 24, Kỳ 25, Kỳ 26,

V. Quyển sách (tiếp theo)

Cho nên ngôn ngữ sáng tạo mới như Jakobson quan niệm: “Sự vắng mặt những động từ là một khuynh hướng đặc sắc của ngôn ngữ sáng tạo” [18]. Đối diện với kinh Thánh, như Blanchot nhận định, Mallarmé tôn sùng tác phẩm mà ở đó trò chơi phi lý của viết thành hình và đã tự chối, gặp gỡ sự may rủi trong một trò chơi kép: tất yếu, tình cờ. Trò chơi phi lý - nỗi điên cuồng của viết, chính là mối tương quan của văn tự, qua sự sản xuất ra quyển sách, “giữa viết và sự vắng mặt của tác phẩm”. Quyển sách có thể vẫn được ký tên, nhưng lãnh đạm với kẻ ký tên cho nó: thi sĩ giờ đây là vô ngã, không phải là cái tên Stéphane (Mallarmé) mà mọi người đã biết. Viết, nỗi điên cuồng phi lý giữa hai vực sâu: một là Hư vô (sự vắng mặt Thượng đế), hai là sự trống rỗng của lồng ngực (cái chết của chính thi sĩ). Viết chỉ khả hữu nếu như cái chết khả hữu, sự vắng mặt của tất cả, niềm im lặng, sự vắng mặt của mọi thần thánh, của tác phẩm, của quyển sách. Viết không phải tận cùng trong quyển sách hay trong tác phẩm. Khi viết thành Thơ, sự vắng mặt của quyển sách lôi cuốn - một trò chơi may rủi sẽ không bao giờ phá hủy sự tình cờ  (Mallarmé). Cho nên yếu tính của văn chương, phải chăng vượt qua khỏi mọi xác định chủ yếu, mọi khẳng định củng cố hay thực hiện ra văn chương: nó không bao giờ đã ở đó, vẫn luôn luôn phải tìm lại hay phát kiến lại? Yếu tính của văn chương, từ chỗ phi thực, từ khước ratio, nghĩa là vắng mặt nền tảng. Ở đó, có sự đoạn lìa giữa văn tự và tư tưởng (quyển sách được viết ra, khởi từ sự tự rút lui của tác giả, sự biến mất ngôn ngữ của tác giả) – như Blanchot xác định, đoạn lìa với mọi kinh nghiệm thường nghiệm của thế giới: theo nghĩa này, viết cũng là đoạn lìa với mọi ý thức hiện diện, trong khi vẫn luôn luôn dấn thân trong kinh nghiệm của cái không biểu hiện hay của cái xa lạ (hiểu như là trung tính). Đó có phải là sự cáo chung của Văn chương, của quyển sách, của tác giả và của người đọc? Thân phận của tác giả, của nhà văn là sự vắng mặt, là nơi vắng mặt. Tôi chỉ còn là quyển sách này trong khi tôi viết hay xuất bản nó, nghĩa là khi nó hãy còn là một tương lai (hay một dự phóng). Quyển Sách một khi đã xuất hiện, nó tách rời khỏi tôi. Nó không còn là tôi, cũng như thân xác của tôi ngừng là tôi sau khi tôi chết [19]. Còn người đọc, kể cả người đọc muốn trở thành một tác giả của quyển sách - người chú giải - với thân phận là sự hiện diện số nhiều của tác phẩm, cũng mong mỏi biến đi sau điều gì hắn đã khám phá ra. Chú giải, tác động của chữ viết muốn làm ngưng nghỉ quyền lực luôn luôn chuyển động của tác phẩm, trong viễn tượng nhằm ổn định vận chuyển đó để xuất hiện rõ rệt hơn, sáng sủa hơn, đơn giản hơn - sự ngưng nghỉ giống như sự chết. Có thể nói cái chết này là đời sống của tác phẩm.

Cái chết thì luôn luôn vô ngã và vĩnh viễn, nghĩa là phi nhân, cũng giống như Tinh thần thể hiện toàn diện trong và nơi quyển Sách. Vô ngã, vĩnh cửu và phi nhân: Khuôn mặt của Minh trí? Chính khi đi tìm đến cao điểm của Hiện tượng luận Hegel: Tri thức tuyệt đối, (tinh thần tự biết chính là tinh thần), Kojève nhận ra quyển Sách của nhà Hiền triết. Quyển sách ở đây không phải là một ẩn dụ triết lý, nhưng có một cơ cấu thực sự, chứa đựng diễn trình biện chứng vượt qua cái chết tự nhiên và cái chết ý thức. Tại sao lại quyển sách, không phải con người? Khởi từ hành động của nhà Hiền triết, nghĩa là con người toàn diện hoàn toàn ý thức tư thân, mãn nguyện, hậu quả là khoa học. Những hiện hữu thường nghiệm của khoa học không là con người, mà là quyển Sách. Không là con người, nghĩa là không phải Nhà Hiền triết bằng xương, bằng thịt, chính là Quyển Sách: sự xuất hiện (Erscheinung) của khoa học trong Thế giới, sự xuất hiện này là Tri thức tuyệt đối [20].

Tri thức tuyệt đối, nơi Khái niệm là Thời gian. Sự xuất hiện kia vẫn còn tính thường nghiệm, và như vậy có một kỳ gian; Quyển Sách cũng tồn tục, hư hoại và tái bản… Nhưng lần ấn hành thư nhì cũng không khác lần xuất bản thứ nhất, nghĩa là không thay đổi, không thêm gì cả: Quyển Sách vẫn đồng nhất với chính nó (Husserl đi từ mối tương quan giữa tính lý tưởng và thực tại trong mọi đối vật văn hóa (tác phẩm văn chương) trên tính đồng nhất này). Nhưng quyển Sách để là quyển Sách, không phải một tập giấy đóng và in đen, phải được nhiều người đọc và hiểu (với những ấn bản cùng nguyên mẫu!) và để đọc quyển Sách, con người phải sống, nghĩa là sinh ra, lớn lên và mất đi; đời sống của con người trong chủ yếu của bản đọc này không sáng tạo điều gì mới lạ nữa và thời gian của người-đọc-Sách là thời gian tuần hoàn. Thực hiện tri thức tuyệt đối, nghĩa là thống nhất khái niệm và thời gian, quyển Sách có cơ cấu vòng tròn: khái niệm không còn là một tương giao nữa, nhưng đồng nhất với thời gian trong sự tận cùng của lịch sử. Cùng với sự cáo chung của lịch sử là sự cáo chung của con người; cùng với thời gian lịch sử trở nên tuần hoàn là sự kế tục của vòng tròn Khoa học diễn lại đời đời:

“Quả thực, nội dung của Khoa học chỉ liên quan tới chính nó: Quyển Sách là nội dung của nó. Thế mà nội dung của quyển Sách chỉ vén lộ hoàn toàn nơi sự cáo chung của quyển Sách. Nhưng vì nội dung này là chính quyển Sách, câu trả lời đặt ra cho sự chấm dứt của vấn đề tìm hiểu nội dung đó là gì, chỉ có thể là toàn bộ của quyển Sách. Như vậy đến tận kỳ cùng cần phải đọc lại (hay nghĩ lại) quyển sách; và chu kỳ này tái diễn vĩnh viễn” (Kojève, Sđd ).

Chính trong diễn trình lịch sử của quyển Sách là Thời gian, vì nếu Tinh thần có nghĩa là Tinh thần hoàn tất nghĩa là quyển Sách (tách rời khỏi nhà Hiền triết sau sự cáo chung của Lịch sử), Tinh thần là Vĩnh cửu. Ở đây, Hegel phân biệt với các triết gia, như Parménide và Spinoza (lầm lẫn khi tưởng là Vĩnh cửu chỉ vén mở không có Thời gian), Platon (Vĩnh cửu độc lập với Thời gian), Aristote (Vĩnh cửu hiện hữu trong Thời gian như thể Vĩnh cửu) hay Kant (Vĩnh cửu có trước thời gian). Với Hegel, Vĩnh cửu là kết quả của Thời gian. Nhưng Vĩnh cửu, hay Tinh thần toàn diện xuất hiện trong thời gian, bởi vì quyển Sách được viết ra ở một thời khoảng xác định của Thời gian, vào thời khoảng sau cùng của Thời gian và tinh thần con người, sau sự cáo chung vĩnh viễn của con người lịch sử, được trú ẩn trong quyển Sách. Và quyển Sách như vậy không còn là Thời gian nữa, nhưng là Vĩnh cửu.

Khi Thời gian, lịch sử và con người còn tồn tục, Hữu thể vén lộ được quan niệm như một Tinh thần siêu việt, thượng đế - nhưng trên thực tế, Tinh thần, Vĩnh cửu là kết quả của Thời gian và lịch sử (con người đã chết), dó là lý do thực tại của Tinh thần tuyệt đối không phải là một Thượng đế siêu việt sống trên tầng Trời, nhưng là một Quyển Sách do một con người trong thế giới tự nhiên đã viết ra, nghĩa là nhà Hiền triết. Quyển sách cần tới tác động của con người – phải ăn và uống để có thể viết ra quyển sách, cũng như để cho quyển sách có một ý nghĩa; nhưng quyển sách cũng phân biệt với con người, “bởi nếu không có sự khác biệt này, khái niệm đã không thể là một quyển Sách, không thể thực hiện trong thế giới, và Hữu thể, thực sự không là khái niệm đã không thực sự được vén lộ, không thực là Tinh thần hay ý tưởng”. Giữa quyển Sách và con Người, tương quan đó là tương quan vật chất: để hiểu khoa học thực cần phải đọc quyển Sách in bằng mực đen trên giấy trắng, và để hiểu ý nghĩa của quyển Sách, phải hiểu sự khả hữu của con người viết ra nó và hiểu nó. Cho nên Kojève khẳng định, Tinh Thần của Hegel là khoa học (Wissenschaft) và Tri thức tuyệt đối (absolute Wissen), không phải là Thượng đế nhưng là con Người. Quyển Sách là đối tượng khả xúc, nhờ vào cảm giác tiếp xúc thực với con Người (hiền triết). Cho nên ở khởi điểm của bộ Hiện tượng luận về Tinh thần, cảm giác và văn tự được sắp đặt ra. Văn tự vẫn là điều kiện vật chất của Tri thức, chính vì người ta chỉ có thể hiểu sự khả hữu của viết và đọc, hiểu bắt đầu từ việc hiểu bản chất và khả hữu của cảm giác mà Quyển Sách in ra đã cho. Cảm giác này vén mở Hữu thể của con người khao khát viết, không phải hoàn tất với sự viết ra Quyển Sách, nhưng còn diễn lại trong sự Đọc, bởi vì đọc, chính là khao khát tác phẩm, muốn trở thành tác phẩm, duy trì sự khác biệt, bạo động thiết yếu của Viết và Đọc như thể lại Viết. Điều nghịch lý chính là, đọc lại trong một chu kỳ tái diễn đời đời như thể lịch sử đã cáo chung, lôi cuốn theo cái chết của con người (quyển Sách còn tồn tại!): “sau cái chết này, nghĩa là Thời gian hay quyền năng chỉ còn những thân xác sống có hình dạng con người nhưng không có Tinh thần sáng tạo”, hay trong sự cáo chung của quyển Sách như thể lịch sử vẫn chưa hoàn tất, lịch sử như thể văn tự. Im lặng của ngôn từ, khởi sự của chữ Viết. Lịch sử như thể lịch sử của Triết học chấm dứt (trong sự biến đổi tiến bộ của ý thức sang Tự thức) – kéo theo cái chết của nền văn minh Sách vở (niềm an ủi cho phép nhà văn và nhà nghệ thuật trong giòng đời cảm thấy hãy còn có ích với những giá trị họ đang đặt thành vấn đề, đang sáng tạo, đang viết ra). Như vậy, có thể nói đến Văn chương nữa không?

Phụ lục:

Như đã nói trong chú thích ở đầu chương, toàn bộ chương I này là phần đã viết và in trong Triết học và Văn chương năm 1974; để có một cái nhìn khái quát và đối chiếu, ở phụ lục này tôi sẽ nói đến một số tác phẩm và vấn đề bàn thảo trước và sau khi tôi đã cho xuất bản quyển sách trên.

Văn chương và Triết học [21] của Stephen D. Ross xuất bản năm 1969 với tiểu đề một phân tích tiểu thuyết triết lý; trong mục tiêu đó, ở phần Hai, Ross phân tích tiểu thuyết Magister Ludi của Hermann Hesse, Án xử của Kafka, Anh em nhà Karamazov của Dostoievski, Kẻ lạ của Camus, Công nương Casamassima của Henry James. Những tiểu thuyết Ross chọn đáp ứng những phương thức phân tích triết lý và văn chương kết hợp, minh họa những phương pháp nhà văn sử dụng diễn đạt niềm xác tín triết lý mà vẫn bảo toàn giá trị văn chương của tác phẩm, những thiết bị văn chương xây dựng vị thế triết lý nhưng không mang hình thái tranh biện. Ở phần I, Ross nói đến vai trò của triết học trong văn chương, những luận đề quan trọng trong tác phẩm văn chương, quan hệ giữa giá trị mỹ học và luận đề triết lý; tựu chung trong một góc nhìn cổ điển, như dẫn I.A. Richards [22] quan niệm “thơ ở những phát biểu mà chỉ kẻ nào điên rồ nhất mới nghĩ đến việc chứng thực”, xác định văn chương luôn luôn có một mục tiêu luân lý cơ bản, ngay như một tiểu thuyết ở thế kỷ 20 như Kẻ lạ của Camus vẫn trong truyền thống luân lý, song Ross cũng nhận xét nếu như thông điệp luân lý của Camus hoàn toàn rõ ràng thì tác giả không thể là tiểu thuyết gia nữa. Tự thức (self-consciousness) theo Ross là một luận đề của thời đại chúng ta, song nhà nghệ thuật tìm mình trong hình thái và bản nhiên nghệ thuật của y. Ông cũng mượn lời E. Bullough [23] “ tác động của khoảng cách là…cắt rời những mặt thực tiễn của sự vật với thái độ thực tiễn của ta với chúng…Góc nhìn bất ngờ của sự vật từ mặt trái của chúng, thông thường không nhận ra xuất hiện như một khải thị với chúng ta, và những khải thị như vậy rõ ràng là khải thị của nghệ thuật; trong ý nghĩa khái quát nhất, khoảng cách là một nhân tố của mọi nghệ thuật” để xác định nghệ thuật thực hiện và được thưởng thức đúng mức giữ một khoảng cách với người thưởng ngoạn. Khởi từ nhận xét trong mỹ học Croce phân tích hai hình thái: nhận thức trực giác và nhận thức luận lý, một đằng ở tri tưởng, cá thể, ảnh tượng, một đằng ở tri năng phổ quát, khái niệm Ross muốn nêu ra những tương phản trong hai quan niệm đối nghịch về văn chương không dề xuất lĩnh hội triết học hay khoa học, và mặt khác triết học gần với nghệ thuật hơn khoa học. Một vấn đề đặt ra theo Ross là có những tác phẩm văn chương không những chỉ biểu lộ nhưng còn thu nhận và bảo vệ vị thế triết học, cho nên ở chương 7, ông luận về những chủ đề triết học thuộc văn chương; Ross coi triết học như huyết mạch của văn chương, khi quan niệm nhân tố cơ bản của văn chương là đa khuynh hướng/multivocation (chữ, câu, hoàn cảnh và sự biến có nhiều nghĩa) nên ý nghĩa lớn lao của văn chương triết học thực sự có thể làm tăng những giá trị mỹ học, mà khái niệm cao nhã/sublime (như Longinus đã phân biệt với cái đẹp từ thế kỷ thứ nhất) vượt lên trên trật tự và cân bằng để trở thành một phối hợp cao cả của khoảng cách mỹ học với sinh lực trong thế giới con người, những yếu tố mỹ học hình thức và Ross lập lại lời Kant là như thể “làm ngược lại với tri tưởng và hẳn được phê phán là toàn diện cao nhã hơn” [24].

Hai khái niệm đa khuynh hướng và cao nhã theo Ross là cơ bản cho những giá trị mỹ học của tác phẩm văn chương. Quan niệm của ông thật sự không đem lại tiến bộ nào trong lý giải văn chương mới, song ông cũng đặt ra được một vài vấn đề đáng suy nghĩ: nghệ thuật lý giải nhằm kéo mọi dòng đời và nghệ thuật muôn vẻ lại với  nhau để thích hợp cho phân tích, kể cả tiến tới điểm sáng tạo ra những công trình mới. Song lý giải nào? Đó chính là thử thách cho những nguồn phê bình hiện đại.

Mối tương quan giữa Triết học và Văn chương như tôi đã xét đến trong quyển sách xuất bản năm 1974 theo chiều hướng thách đố đó, vào đầu thế kỷ XXI này nhà triết học trẻ người Pháp Philippe Sabot xem “như một chủ đề chính yếu của tư tưởng hiện đại” [25].

Có một triết học văn chương? Như những triết học về tự nhiên, về sinh học, toán học v.v…Nhiều tạp chí nghiên cứu văn học khởi từ đầu thế kỷ cũng như những hội nghị thảo luận mối quan hệ này chứng thực nhận xét trên.[26]

---------------

[18]  La nouvelle poésie russe, dẫn theo H. Meschonnic.

[19] X. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel.

[20] X. Kojève, Sdt.

[21] Stephen D. Ross, Literature and Philosophy, an analysis of the philosophical novel, 1969.

[22] I.A. Richards, The Principles of Literary Criticism, 1949.

[23]  E. Bullough, “Psychical Distance as a Factor in Art and in Aesthetic Principle/Khoảng cách tâm lý như một nhân tố trong nghệ thuật và trong nguyên tắc mỹ học” British Journal of Psychology, V (1912) in lại trong E. Vivas and M. Krieger, The Problems Aesthetics, 1953.

[24] Ross dẫn theo bản dịch Anh ngữ của James Creed Meredith tác phẩm Kritk der Urteilskraft, mà nguyên văn là “gleichsam gewalttätig für die Einbildungskraft erscheinen mag, aber dennoch nur um desto erhabener zu sein geurteilt wird”.

[25] “comme un thème majeur de la pensée contemporaine”, P. Sabot Philosophie et littérature. Approches et enjeux d’une question 2002.

[26] Chỉ kể một số tác phẩm tiêu biểu như Poésie et philosophie, 2000 (Hội luận Marseille dưới sự bảo trợ của Centre international de poésie de Marseille 1997),  Ethique et littérature XIXᵉ-XXᵉ siècles, 2000 ( Hội luận tổ chức ở Đại học Marc Bloch ở Strasbourg 1998), Littérature et philosophie, 2002; những tạp chí như Europe số 849-850, Littérature et Philosophie, 2000, Littérature số 120, Poésie et Philosophie, 2000; Romantisme số 124, Littérature et philosophie mêlées, 2004. 

(còn nữa)

Đặng Phùng Quân

http://www.gio-o.com/DangPhungQuan.html

© gio-o.com 2011